Đức Phật Mark Siderits
(Bách khoa toàn thư Stanford về triết học
Xuất bản lần đầu vào ngày 17/02/2011; sửa đổi nội dung Thứ Hai ngày 6 tháng 3 năm 2023)
Đức Phật (khoảng năm 450 trước Công nguyên) là người có giáo lý tạo thành nền tảng của truyền thống Phật giáo. Những lời dạy này, được lưu giữ trong các văn bản được gọi là Kinh Bộ (Nikāyas) hay A-hàm (Agamas), liên quan đến việc tìm kiếm sự giải thoát khỏi đau khổ. Mặc dù mục đích cuối cùng của giáo lý Đức Phật là giúp đỡ các cá nhân đạt được cuộc sống tốt đẹp, nhưng sự phân tích của Ngài về nguồn gốc của đau khổchủ yếu liên quan đến những tuyên bố liên quan đến bản chất của con người, cũng như cách chúng ta thu thập kiến thức về thế giới và vị trí của chúng ta trong đó. Những lời dạy này đã hình thành nền tảng của một truyền thống triết học đã phát triển và bảo vệ nhiều lý thuyết phức tạp về siêu hình học và nhận thức luận.
Nội dung bài viết gồm:
• 1. Đức Phật như một triết gia
• 2. Giáo pháp cốt lõi
• 3. Vô Ngã
• 4. Nghiệp và Tái Sinh
• 5. Thái độ đối với lý trí
• Thư mục
- Nguồn chính
- Nguồn phụ
• Thư mục nâng cao, Tài nguyên Internet khác
1. Đức Phật như một triết gia
Mục này liên quan đến cá nhân lịch sử, theo truyền thống được gọi là Cồ Đàm (Gautama), người được các học giả hiện đại xác định là người sáng lập Phật giáo. Theo giáo lý Phật giáo, đã có những vị Phật khác trong quá khứ và sẽ còn có nhiều vị khác nữa trong tương lai. Danh hiệu 'Đức Phật' (Buddha), nghĩa đen là 'người thức tỉnh', được trao cho một cá nhân khám phá ra con đường dẫn đến niết bàn, sự chấm dứt đau khổ và truyền bá khám phá đó để những người khác cũng có thể đạt được niết bàn. Mục này sẽ tuân theo học thuậthiện đại trong việc đưa ra lập trường bất khả tri về câu hỏi liệu có các vị Phật khác hay không, và tương tự như vậy đối với các câu hỏi liên quan đến địa vị và năng lực siêu phàmmà một số Phật tử gán cho các vị Phật. Mối quan tâm của mục này chỉ là những khía cạnh tư tưởng của cá nhân lịch sử Gautama có liên quan đến sự phát triển của truyền thống triết học Phật giáo.
Đức Phật ở đây sẽ được đối xử như một triết gia. Đối xử với Ngài như vậy còn gây tranh cãi, nhưng trước khi đi đến lý do tại sao lại như vậy, trước tiên chúng ta hãy ôn lại những khía cạnh cơ bản về cuộc đời và giáo lý của Đức Phật tương đối không gây tranh cãi. Truyền thống kể rằng Gautama sống đến 80 tuổi. Cho đến gần đây, người ta cho rằng niên đại của Ngài là khoảng 560–480 trước công nguyên, nhưng nhiều học giả hiện nay cho rằng Ngài chắc chắn đã chết vào khoảng năm 405 trước công nguyên. Ngài sinh ra trong một gia đìnhgiàu có và quyền lực, là thành viên của gia tộc Thích ca (Śākya), ở khu vực biên giới ngày nay giữa Ấn Độ và Nepal. Chuyện kể rằng khi mới trưởng thành, Ngài đã từ bỏ cuộc sống thoải mái của một người gia trưởng (cũng như lìa xa vợ và con trai nhỏ) để tìm kiếm giải pháp cho vấn đề đau khổ hiện sinh. Đầu tiên, Ngài làm quen với một số sa môn - nhà khổ hạnh lang thang (śramanas, du tăng), những người tuyên bố biết con đường dẫn đến giải thoát khỏi đau khổ. Nhận thấy những lời dạy của họ không thỏa đáng, Ngài đã tự mình thực hiện và thông qua sự kết hợp giữa tuệ giác và thiền định đã đạt được trạng thái giác ngộ(bodhi), trạng thái được cho là tượng trưng cho sự chấm dứt mọi đau khổ tiếp theo. Sau đó, Ngài dành 45 năm còn lại của cuộc đời mình để dạy người khác những kiến thức và kỹ thuật đã đưa Ngài đến thành tựu này.
Bản thân Gautama có thể được xếp vào loại một trong những sa môn. Việc tồn tại một hiện tượng như các sa môn cho chúng ta biết rằng có một mức độ không hài lòng nào đó đối với các phong tục tập quán tôn giáo lúc bấy giờ đang thịnh hành ở lưu vực sông Hằng ở Bắc Ấn Độ. Những thực hành này phần lớn bao gồm các nghi lễ và hiến tế được quy định trong kinh Vệ Đà (Vedas). Trong số các sa môn, có rất nhiều người, kể cả Đức Phật, người bác bỏthẩm quyền của Vệ Đà như những tuyên bố dứt khoát về bản chất của thế giới và vị trí của chúng ta trong đó (và vì lý do này được gọi là 'không chính thống'). Nhưng trong chính kinh điển Vệ Đà có một tầng văn bản (tương đối muộn), Áo nghĩa thư (Upaniṣads) cũng thể hiệnsự không hài lòng với chủ nghĩa nghi lễ Bà la môn. Trong số những ý tưởng mới xuất hiệntrong các văn bản đó ('chính thống'), cũng như trong lời dạy của những người không chính thống, chúng ta biết đến giáo lý của truyền thống sa môn như sau: chúng sinh (bao gồm con người, động vật không phải con người, chư thiên và cư dân của nhiều địa ngục khác nhau) phải tái sinh; rằng sự tái sinh bị chi phối bởi luật nhân quả của nghiệp (nghiệp thiện mang lại kết quả dễ chịu cho tác nhân, nghiệp ác gây ra kết quả khó chịu, v.v.); sự tái sinh liên tục đó vốn là bất toại nguyện; rằng có một trạng thái lý tưởng cho chúng sinh liên quan đến việc giải thoát khỏi vòng luân hồi; và việc đạt được trạng thái này đòi hỏi phải vượt qua vô minh - sự thiếu hiểu biết về căn tính thực sự của một người. Nhiều quan điểm khác nhau được đưa ra liên quan đến sự thiếu hiểu biết này và cách khắc phục nó. Chí tôn ca (Bhagavad Gītā - được một số trường phái chính thống phân loại là Áo nghĩa thư) liệt kê bốn chủ đề như trên và thảo luận ít nhất hai quan điểm riêng biệt liên quan đến căn tính của chúng ta: rằng có nhiều cái tôi riêng biệt, mỗi cái là tác nhân thực sự của nghiệp của mình và là người tạo ra nghiệp thiện và nghiệp ác nhưng tồn tại tách biệt với thân và các trạng thái liên quan của nó; và rằng chỉ có một bản ngã - Atman, có bản chất là ý thức thuần khiết (một 'nhân chứng') và đồng nhất với bản chất của vũ trụ, Brahman hay Bản thể thuần khiết không phân biệt.
Đức Phật đồng ý với những người đương thời của Ngài đã bắt tay vào cùng một dự án giải thoát rằng chính sự vô minh về căn tính của chúng ta là nguyên nhân gây ra đau khổ. Điều khiến những lời dạy của Ngài trở nên khác biệt (ở cấp độ phân tích này) nằm ở chỗ Ngài nói rằng vô minh bao gồm: sự tự nhận thức rằng có một cái 'tôi' và một cái 'của tôi'. Đây là lời dạy nổi tiếng của Phật giáo về vô ngã (anātman). Và chính với lời dạy này mà cuộc tranh cãi bắt đầu liên quan đến việc liệu Cồ Đàm có thể được đại diện một cách hợp pháp như một triết gia hay không. Đầu tiên, có những người (ví dụ như Albahari 2006) chỉ ra (một cách chính xác) rằng Đức Phật không bao giờ phủ nhận một cách dứt khoát sự tồn tại của một bản ngã siêu việt những gì được đưa ra theo kinh nghiệm, cụ thể là năm uẩn hay các yếu tốtâm sinh lý. Trong khi Đức Phật phủ nhận rằng bất kỳ yếu tố tâm sinh lý nào cũng là một bản ngã, những nhà giải thích này khẳng định rằng ít nhất ngài cũng để ngỏ khả năng có một bản ngã siêu việt theo nghĩa phi kinh nghiệm. Về điều này có thể bị phản đối rằng tất cả triết học cổ điển Ấn Độ - Phật giáo cũng như chính thống - đều hiểu rằng Đức Phật đã phủ nhận bản ngã. Về vấn đề này, đôi khi người ta trả lời rằng truyền thống triết học sau này đã hiểu sai về Đức Phật, ít nhất một phần là do Đức Phật đã tìm cách chỉ ra điều gì đó không thể nắm bắt được thông qua việc vận dụng tính hợp lý triết học. Về cách giải thích này, Đức Phật không nên được coi là người đề xướng các phương pháp phân tích và tranh luận triết học, mà đúng hơn là người coi những phương pháp đó là chướng ngại cho sự giải thoátcuối cùng.
Một lý do khác đôi khi người ta gặp phải để phủ nhận Đức Phật là một triết gia là Ngài bác bỏ hoạt động triết học đặc trưng của việc đưa ra lý thuyết về những vấn đề thiếu ứng dụngthực tế rõ ràng. Về cách giải thích này cũng vậy, những nhà tư tưởng Phật giáo sau này đã đi vào việc xây dựng các lý thuyết về bản chất tối hậu của mọi sự vật chỉ đơn giản là không chú ý hoặc đánh giá đúng lời khuyên của Đức Phật rằng chúng ta tránh lý thuyết vì lợi íchriêng của nó và hướng sự chú ý của chúng ta vào những vấn đề có liên quan trực tiếp đến sự giải thoát khỏi đau khổ. Theo quan điểm này, việc giảng dạy về vô ngã không mang tính chất siêu hình học, mà chỉ là một số lời khuyên thực tế có tác dụng khiến chúng ta nên tránh đồng nhất với những thứ nhất thời (vô thường) và chắc chắn sẽ gây ra sự bất mãn (khổ). Điều mà cả hai cách giải thích đều có chung là giả định rằng có thể đạt đến điều mà chính Đức Phật đã nghĩ mà không cần dựa vào sự hiểu biết về giáo lý của Ngài được phát triển trong truyền thống triết học Phật giáo sau này.
Giả định này có thể bị nghi ngờ. Kiến thức của chúng ta về lời dạy của Đức Phật đến từ những văn bản không được viết ra cho đến vài thế kỷ sau khi Ngài nhập diệt, bằng các ngôn ngữ (tiếng Pāli và tiếng Phạn) khác với ngôn ngữ mà Ngài có thể đã nói và không đồng ý ở những khía cạnh quan trọng. Khó khăn đầu tiên có thể không nghiêm trọng như người ta tưởng, vì những bài giảng của Đức Phật có lẽ đã được diễn tập ngay sau khi ngài nhập diệtvà được bảo tồn qua khẩu truyền cho đến thời điểm chúng được viết thành văn bản. Và điều thứ hai cũng không phải là không thể vượt qua được. (Xem, ví dụ, Cousins 2022.) Nhưng điều thứ ba gây rắc rối, ở chỗ nó gợi ý rằng việc truyền tải văn bản liên quan đến các quá trình chèn (thêm vào) và xóa để hỗ trợ bên này hay bên kia trong các tranh chấp giáo phái. Các nguồn cổ xưa của chúng ta chứng thực điều này: người ta sẽ gặp phải một cuộc tranh cãi giữa các nhà tư tưởng Phật giáo, trong đó một bên trích dẫn một số lời phát biểu của Đức Phật để ủng hộ quan điểm của họ, chỉ để bên kia trả lời rằng văn bản trích dẫn đó không được công nhận rộng rãi đúng như lời dạy của Đức Phật. Điều này gợi ý rằng ghi chép của chúng ta về lời dạy của Đức Phật có thể bị tô màu bởi sự trình bày triết học về những lời dạy đó được đề xuất bởi các nhà tư tưởng sau này trong truyền thống Phật giáo.
Một số học giả (ví dụ, Gombrich 2009, Shulman 2014) lạc quan hơn những người khác về khả năng vượt qua khó khăn này, và từ đó đạt được điều mà chính Đức Phật đã nghĩ, trái ngược với điều mà các triết gia Phật giáo sau này nghĩ rằng Ngài đã nghĩ. Sẽ không có quan điểm nào được đưa ra về tranh chấp này ở đây. Chúng ta sẽ xử lý tư tưởng của Đức Phậttheo cách nó được hiểu theo truyền thống triết học sau này mà Ngài đã truyền cảm hứng. Việc giải thích kết quả có thể trung thành hoặc không trung thành với ý định của Ngài. Ít nhấtvề mặt logic, có thể Ngài tin rằng có một bản ngã siêu việt mà chỉ có thể biết được bằng trực giác thần bí, hoặc rằng việc thực hành tính duy lý triết học chỉ dẫn đến việc lý thuyết hóa vô ích và xa rời sự giải thoát thực sự. Điều chúng ta có thể nói một cách chắc chắn là đây không phải là cách mà truyền thống triết học Phật giáo hiểu về ngài. Chính sự hiểu biết của họ sẽ là chủ đề của bài tiểu luận này.
2. Giáo pháp cốt lõi
Những lời dạy cơ bản của Đức Phật thường được tóm tắt bằng cách sử dụng phương phápTứ Thánh Đế:
1. Có đau khổ. (Khổ)
2. Có nguồn gốc của đau khổ. (Tập)
3. Có sự chấm dứt đau khổ. (Diệt)
4. Có con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau. (Bát Chánh Đạo)
Chân lý đầu tiên có vẻ hiển nhiên cả khi 'đau khổ' được hiểu không phải là nỗi đau đớn đơn thuần mà là sự đau khổ hiện sinh, một loại thất vọng, xa lánh và tuyệt vọng nảy sinh từ trải nghiệm của chúng ta về sự vô thường, nhất thời. Nhưng người ta nói rằng có nhiều mức độ khác nhau để đánh giá sự thật này, một số mức độ khá tinh tế và khó đạt được; mức cao nhất trong số này được cho là liên quan đến việc nhận ra rằng mọi thứ đều có bản chất là đau khổ. Có lẽ đủ cho mục đích hiện tại để chỉ ra rằng mặc dù đây không phải là một tuyên bố vô lý rằng tất cả các trạng thái và sự kiện trong cuộc sống nhất thiết phải được trải nghiệm là không thỏa đáng (khổ), nhưng việc nhận ra rằng tất cả (bao gồm cả bản thânmình) đều vô thường có thể làm suy yếu điều kiện tiên quyết để tận hưởng thực sự niềm vui các sự kiện trong cuộc đời: những sự kiện đó có ý nghĩa vì chúng có một vị trí trong một câu chuyện có kết thúc mở.
Chính với sự phát triển và xây dựng của chân lý (2) mà cuộc tranh cãi triết học thực chất bắt đầu. (2) là lời tuyên bố đơn giản rằng có những nguyên nhân và điều kiện cho sự phát sinh của khổ đau. (3) sau đó đưa ra quan điểm rõ ràng rằng nếu nguồn gốc của đau khổ phụ thuộc vào nguyên nhân, thì đau khổ trong tương lai có thể được ngăn ngừa bằng cách chấm dứt những nguyên nhân đó. (4) chỉ rõ một tập hợp các kỹ thuật được cho là có hiệu quảtrong việc chấm dứt như vậy. Phần lớn phụ thuộc vào việc xác định chính xác nguyên nhâncủa đau khổ. Câu trả lời theo truyền thống được nêu ra trong một danh sách bao gồm mười hai mắt xích trong chuỗi nhân quả bắt đầu bằng vô minh và kết thúc bằng đau khổ (đại diệnbởi các trạng thái già, bệnh và chết). Học thuật hiện đại đã xác định rằng danh sách này là sự tổng hợp sau này. Đối với những văn bản tuyên bố trung thành truyền đạt giáo lý của chính Đức Phật đưa ra hai phiên bản hơi khác nhau trong danh sách này, và những phiên bản ngắn hơn chỉ chứa một số trong số mười hai điều cũng được tìm thấy trong các văn bản. Nhưng có vẻ an toàn khi nói rằng Đức Phật đã dạy phân tích về nguồn gốc của đau khổtheo những đường hướng sau: với sự tồn tại của một tập hợp đầy đủ chức năng của các yếu tố tâm sinh lý (các bộ phận tạo nên chúng sinh, ngũ uẩn), vô minh về ba đặc tính của sự tồn tại hữu tình—khổ đau, vô thường và vô ngã—trong quá trình tương tác bình thường với môi trường, sẽ dẫn đến sự chiếm đoạt (việc xác định các yếu tố nhất định là 'tôi' và 'của tôi'). Điều này lần lượt dẫn đến sự hình thành các chấp trước, dưới hình thức ham muốn và sân hận, và củng cố sự thiếu hiểu biết về bản chất thực sự của sự tồn tại của chúng sinh. Những điều này đảm bảo sự tái sinh trong tương lai, và do đó, những trường hợp già, bệnh và chết trong tương lai, trong một chu kỳ bất tận.
Chìa khóa để thoát khỏi vòng luẩn quẩn này được cho là nằm ở việc nhận ra sự thật về sự tồn tại của chúng sinh - rằng nó được đặc trưng bởi đau khổ, vô thường và vô ngã. Nhưng sự nhận thức này không dễ dàng đạt được, vì những hành động chiếm hữu đã tạo nên những thói quen tham, sân, si đã ăn sâu vào tâm trí. Do đó, các biện pháp được chỉ địnhtrong (4) bao gồm nhiều hình thức tu tập khác nhau được thiết kế để thay thế những thói quen đó bằng những thói quen khác có lợi hơn cho việc nhìn nhận mọi thứ như chúng hiệnlà. Trong số này có việc rèn luyện thiền định, một trong số những hoạt động khác như là một cách nâng cao khả năng quan sát của một người đối với các trạng thái tâm lý của chính mình. Cái nhìn sâu sắc (thiền quán) được trau dồi thông qua việc sử dụng những khả năng quan sát mới được phát triển này, được cung cấp bởi kiến thức có được thông qua việc thực hiện tính hợp lý triết học. Có một cuộc tranh luận trong truyền thống sau này về việc liệu sự giải thoát cuối cùng có thể đạt được chỉ nhờ tuệ giác lý thuyết, chỉ nhờ thiền định hay chỉ bằng cách sử dụng cả hai kỹ thuật (định và tuệ). Chẳng hạn, Thiền (Ch’an, Thiền Trung hoa, Nhật bản) dựa trên tiền đề rằng sự giác ngộ có thể đạt được chỉ nhờ thiền định, trong khi Nguyên thủy (Theravāda – Trưởng lão bộ) chủ trương sử dụng cả hai nhưng cũng cho rằng chỉ phân tích thôi cũng có thể đủ đối với một số người. (Sự bất đồng này bắt đầu bằng tranh chấp về cách giải thích D I.77–84; xem Cousins 2022, 81–6.) Lựa chọn thứ ba (định và tuệ) có vẻ hợp lý nhất, nhưng lựa chọn đầu tiên chắc chắn được quan tâm vì nó gợi ý rằng người ta có thể đạt được trạng thái lý tưởng cho con người thông qua triết học.
Đức Phật dường như đã coi (2) là cốt lõi cho sự khám phá của Ngài. Ngài gọi những lời dạy của mình là ‘con đường trung đạo’ giữa hai quan điểm cực đoan, và chính tuyên bố này liên quan đến nguồn gốc nhân quả của đau khổ mà Ngài xác định là chìa khóa để tránh những thái cực đó. Các thái cực là chủ nghĩa vĩnh cửu, quan điểm cho rằng con người là vĩnh cửu, và chủ nghĩa hủy diệt, quan điểm cho rằng con người hoàn toàn không tồn tại (thường được hiểu là lúc chết, mặc dù thời hạn vẫn ngắn hơn một cuộc đời không bị loại trừ). Rõ ràng là chủ nghĩa vĩnh cửu đòi hỏi sự tồn tại của loại ngã mà Đức Phật phủ nhận. Điều không hiển nhiên ngay lập tức là tại sao việc phủ nhận cái tôi như vậy không tương đương với tuyên bốrằng con người sẽ bị hủy diệt khi chết (hoặc thậm chí sớm hơn, tùy thuộc vào việc người ta coi các yếu tố tâm sinh lý là vô thường như thế nào). Lời giải cho câu đố này nằm ở chỗ chủ nghĩa vĩnh cửu và chủ nghĩa hủy diệt đều có chung giả định rằng có một cái “tôi” mà sự tồn tại của nó hoặc có thể vượt ra ngoài cái chết hoặc chấm dứt ở cái chết. Ý tưởng về “con đường trung đạo” là tất cả sự tiếp diễn của cuộc sống có thể được giải thích bằng những sự thật về một chuỗi nhân quả của các yếu tố tâm sinh lý. Không có gì khác hơn là sự tiếp nốicủa những sự kiện và trạng thái vô thường, vô ngã này, câu hỏi về số phận cuối cùng của cái ‘tôi’ này, người được cho là chủ nhân của những yếu tố này, đơn giản là không nảy sinh.
Quan điểm giản lược này về chúng sinh sau này được trình bày rõ ràng dưới góc độ phân biệt giữa hai loại chân lý, tục đế (quy ước) và chân đế (bản thể). Mỗi loại sự thật đều có phạm vi đối tượng riêng, những thứ chỉ có thật theo quy ước và những thứ thực sự rốt ráocuối cùng tương ứng. Các thực thể thực tế thông thường là những thứ được chấp nhận là có thật theo lẽ thường, nhưng khi phân tích sâu hơn, chúng trở thành những tổng thể được kết hợp từ các thực thể đơn giản hơn và do đó nói một cách nghiêm túc là không có thực. Ví dụ điển hình về một thực thể có thật theo quy ước là chiếc xe ngựa, mà chúng ta coi là có thật chỉ vì nó thuận tiện hơn, xét đến những mối quan tâm và hạn chế về nhận thức của chúng ta, khi dùng một tên duy nhất tổng hợp cho các bộ phận khi được lắp ráp đúng cách. Bởi vì niềm tin của chúng ta rằng có những cỗ xe là do chúng ta có một khái niệm hữu íchnào đó, nên cỗ xe được cho là chỉ là một khái niệm hư cấu. (Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là tất cả sự khái niệm hóa đều là sự giả mạo; chỉ những khái niệm cho phép phân tích quy giản mới dẫn đến sự lạm phát nhân tạo này đối với bản thể luận của chúng ta, và do đó dẫn đến một loại sai lầm.) Cuối cùng, các thực thể thực tế là những phần cuối cùng trong đó các hư cấu khái niệm có thể phân tích được. Một tuyên bố đúng rốt ráo là một tuyên bố mô tả chính xác cách sắp xếp các thực thể thực tế nhất định. Một tuyên bố đúng theo quy ước là một tuyên bố, dựa trên cách sắp xếp các thực thể thực tế rốt ráo, sẽ mô tả chính xác một số hư cấu khái niệm nhất định nếu chúng cũng tồn tại. Chân lý tối thượng liên quan đến các thực thể thực tế tối hậu có liên quan giúp giải thích tại sao việc chấp nhận những tuyên bốđúng theo quy ước (chẳng hạn như ‘Vua Milinda cưỡi trên một cỗ xe’) trở nên hữu ích khi các đối tượng được mô tả trong những tuyên bố đó chỉ là hư cấu.
Bằng cách sử dụng sự khác biệt giữa hai chân lý này, tuệ giác then chốt về “con đường trung đạo” có thể được trình bày như sau. Sự thật tối thượng về chúng sinh chỉ là có một chuỗi nhân quả của các yếu tố tâm vật lý vô thường, vô ngã. Vì tất cả những điều này đều vô thường và thiếu những đặc tính khác cần thiết cho bản chất của con người, nên không có đặc tính nào trong số đó là tự ngã. Nhưng với sự sắp xếp đúng đắn của các thực thể như vậy trong một chuỗi nhân quả, sẽ rất hữu ích khi nghĩ về chúng như một tạo vật, một con người. Như vậy, theo quy ước, có những con người, những vật tồn tại suốt đời và có thể (nếu có tái sinh) lâu hơn. Điều này đúng về mặt quy ước bởi vì nói chung thì sẽ có nhiều hạnh phúc tổng thể hơn và ít đau khổ tổng thể hơn khi một phần của chuỗi như vậy đồng nhất với các phần khác của cùng một chuỗi. Ví dụ, khi tập hợp các yếu tố tâm sinh lý hiện tạiđồng nhất với các yếu tố trong tương lai, nó sẽ ít có khả năng tham gia vào các hành vi(chẳng hạn như hút thuốc) dẫn đến niềm vui hiện tại nhưng lại mang lại nỗi đau lớn hơn trong tương lai. Tuy nhiên, tiện ích của quy ước này còn hạn chế. Vượt qua một thời điểm nhất định – cụ thể là thời điểm mà chúng ta coi nó quá nghiêm túc, không chỉ là một điều hư cấu hữu ích – nó sẽ dẫn đến đau khổ hiện sinh. Sự chấm dứt đau khổ đạt được bằng cách loại bỏ mọi ý thức về cái “tôi” – đóng vai trò là tác nhân và chủ sở hữu.
3. Vô Ngã
Chiến lược ‘trung đạo’ của Đức Phật có thể được coi là một trong những lập luận đầu tiên rằng vì từ ‘tôi’ chỉ là một thuật ngữ có tính chất liệt kê giống như ‘một cặp’, nên nó không biểu thị điều gì một cách thực sự; và sau đó giải thích rằng cảm nhận sai lầm của chúng tavề cái “tôi” bắt nguồn từ việc chúng ta sử dụng những hư cấu hữu ích được thể hiện bằng khái niệm về con người. Trong khi phần thứ hai của chiến lược này chỉ được phát biểu đầy đủ trong sự phát triển sau này của lý thuyết nhị đế, thì phần đầu tiên có thể được tìm thấytrong chính lời dạy của Đức Phật, dưới hình thức một số lập luận triết học về vô ngã. Nổi tiếng nhất trong số này là lập luận từ vô thường (S III.66–8), có cấu trúc cơ bản sau:
(1). Nếu có cái tôi thì nó sẽ thường hằng (permanent).
(2). Không có yếu tố nào trong năm loại yếu tố tâm vật lý (ngũ uẩn) là thường hằng.
∴
Vậy, không có cái tôi.
Thực tế là lập luận này không chứa đựng một tiền đề khẳng định rõ ràng rằng năm uẩn(skandhas, các loại yếu tố tâm sinh lý) là toàn diện về các thành phần của con người, cộng với thực tế là tất cả những điều này đều được cho là có thể quan sát được bằng thực nghiệm, khiến một số người cho rằng Đức Phật không có ý phủ nhận sự tồn tại của một bản ngã tự thân. Tuy nhiên, có bằng chứng cho thấy Đức Phật nhìn chung có thái độ lãnh đạmvới những nỗ lực nhằm xác lập sự tồn tại của các thực thể không thể quan sát được. Ví dụ, trong Pohapāda Sutta (DI.178–203), Đức Phật so sánh một người cho rằng có một nhà tiên tri vô hình để giải thích nhận thức nội tâm của chúng ta về nhận thức, với một người đàn ông khao khát người phụ nữ xinh đẹp nhất trong thế giới chỉ dựa trên suy nghĩ rằng một người phụ nữ như vậy chắc chắn phải tồn tại. Và trong Kinh Tevijja (DI.235–52), Đức Phật bác bỏtuyên bố của một số Bà la môn về việc biết con đường dẫn đến sự hợp nhất với Bà la môn, với lý do chưa có ai thực sự quan sát được Bà la môn này. Điều này làm cho giả định hợp lýhơn rằng lập luận có tiền đề ngầm là khẳng định rằng con người không có gì hơn năm uẩn.
Tiền đề (1) dường như dựa trên giả định rằng con người trải qua sự tái sinh, cùng với ý nghĩrằng một chức năng của cái tôi sẽ là giải thích cho bản sắc cá nhân lịch đại. “Thường hằng” ở đây có nghĩa là tiếp tục tồn tại trong ít nhất vài kiếp sống. Điều này được chứng minh qua việc Đức Phật loại trừ thân thể là một cái ngã với lý do thân thể chỉ tồn tại trong một đời. (Điều này cũng chứng tỏ rằng Đức Phật không có ý nói “vô thường” như một số triết gia Phật giáo sau này ngụ ý, tức là tồn tại chỉ trong một khoảnh khắc; học thuyết về tính khoảnh khắc của Phật giáo là kết quả cho một sự phát triển sau này.) Các thực thể tinh thần tạo nên bốn yếu tố tâm sinh lý còn lại có vẻ như là những ứng viên có triển vọng hơn, nhưng chúng bị loại trừ trên cơ sở là tất cả những yếu tố này đều bắt nguồn từ sự phụ thuộc vào sự tiếp xúcgiữa giác quan (căn) và đối tượng (trần), và kéo dài không lâu hơn một sự kiện tiếp xúc căn-trần. Việc Ngài liệt kê năm loại yếu tố tâm sinh lý, chứ không chỉ một, cho thấy Đức Phậtchấp nhận một loại thuyết nhị nguyên. Nhưng chiến lược chứng minh tính vô thường của các yếu tố tâm lý này cho thấy rằng thuyết nhị nguyên của Ngài không phải là loại nhị nguyên thân-tâm quen thuộc với các bản thể luận thực thể như của Descartes và của trường phái Nyāya của triết học chính thống Ấn Độ. Thay vì coi tâm trí là vật chủ trì dai dẳng của các sự kiện nhất thời như sự xuất hiện của nhận thức, cảm thọ và hành động, Ngài coi “tâm trí” như một loại thuật ngữ tổng hợp để chỉ các nhóm sự kiện tinh thần nhất thời. Những sự kiện này là vô thường nên chúng cũng không giải thích được bản sắc cá nhân lịch đại theo cách mà bản ngã có thể mong đợi.
Một lập luận khác cho vô ngã, có thể được gọi là lập luận từ sự kiểm soát (S III.66–8), có cấu trúc sau:
(1). Nếu có cái tôi thì người ta không bao giờ có thể mong muốn nó được thay đổi.
(2). Mỗi yếu tố trong số năm loại yếu tố tâm sinh lý đều khiến người ta có thể mong muốn nó được thay đổi.
Vậy, không có cái tôi.
Tiền đề (1) thật khó hiểu. Nó dường như giả định trước rằng cái tôi phải có toàn quyền kiểm soát chính nó, để nó có thể dễ dàng điều chỉnh trạng thái của mình theo mong muốn của mình. Việc cái tôi nên được coi là nơi kiểm soát chắc chắn là hợp lý. Những nhà lý luận về tự ngã Ấn Độ cho rằng tự ngã chỉ là một nhân chứng thụ động nhận ra rằng gánh nặngchứng minh thuộc về họ để chứng minh rằng tự ngã không phải là một tác nhân. Nhưng có vẻ như việc đòi hỏi tự ngã phải có toàn quyền kiểm soát bản thân là một điều vô lý. Chúng takhông yêu cầu tầm nhìn đó phải nhìn thấy chính nó nếu nó muốn nhìn thấy những thứ khác. Tuy nhiên, trường hợp của tầm nhìn gợi ý một cách giải thích khác. Chúng ta có thể cho rằng tầm nhìn không nhìn thấy chính nó vì lý do điều này sẽ vi phạm nguyên tắc phản phản xạ, dẫn đến kết quả là một thực thể không thể tự vận hành. Các triết gia Ấn Độ chấp nhậnnguyên tắc này trích dẫn những trường hợp ủng hộ như con dao không thể tự cắt và đầu ngón tay không thể chạm vào chính nó. Nếu nguyên tắc này được chấp nhận, thì nếu tự ngã là nơi kiểm soát, thì nó sẽ không bao giờ có thể tự mình thực hiện chức năng này. Một tự ngã là người kiểm soát không bao giờ có thể thấy mình ở vị trí tìm cách thay đổi trạng tháicủa mình thành trạng thái mà nó cho là mong muốn hơn. Theo cách giải thích này, tiền đề đầu tiên có vẻ đúng. Và có nhiều bằng chứng cho thấy (2) là đúng: thật khó để tưởng tượng một trạng thái thể chất hoặc tâm lý mà người ta có thể không muốn kiểm soát. Do đó, với giả định rằng con người được cấu thành hoàn toàn từ các yếu tố tâm sinh lý, có vẻ như cái tôi được mô tả như vậy không tồn tại.
Do đó, hai lập luận này dường như đưa ra lý do chính đáng để phủ nhận một cái tôi có thể tạo nền tảng cho bản sắc cá nhân lịch đại và đóng vai trò là nơi kiểm soát, với giả định rằng con người không có gì hơn các yếu tố tâm sinh lý được đưa ra theo kinh nghiệm. Nhưng giờ đây nó trở thành một điều gì đó khó hiểu làm thế nào người ta có thể giải thích bản sắc và cơ quan cá nhân lịch đại. Để bắt đầu với điều sau, phải chăng lập luận từ sự kiểm soátkhông gợi ý rằng việc kiểm soát phải được thực hiện bởi một cái gì đó khác ngoài các yếu tốtâm sinh lý? Đây chính xác là kết luận của trường phái Sāṃkhya của triết học Ấn Độ chính thống. Một trong những lập luận của họ về sự tồn tại của cái tôi là có thể thực hiện quyền kiểm soát tất cả các thành phần cấu thành con người theo kinh nghiệm; trong khi họ đồng ývới Đức Phật rằng không bao giờ có thể quan sát được một tự ngã, họ coi hiện tượng tác nhân là cơ sở để thừa nhận một tự ngã vượt trên mọi trải nghiệm có thể có.
Tuy nhiên, dòng phản đối giáo lý vô ngã của Đức Phật thường được đưa ra phổ biến hơn để đáp lại lập luận từ vô thường. Có lẽ hình thức ấn tượng nhất của nó là nhằm vào việc Đức Phật chấp nhận học thuyết về nghiệp báo và tái sinh. Rõ ràng là cơ thể không còn tồn tại khi chết. Và dựa trên lập luận của Đức Phật rằng tất cả các trạng thái tinh thần đều bắt nguồn từ sự phụ thuộc vào các sự kiện tiếp xúc với đối tượng giác quan, có vẻ như không thành phầntâm lý nào của con người cũng có thể luân hồi. Tuy nhiên, Đức Phật tuyên bố rằng những người chưa đạt được giác ngộ sẽ tái sinh thành chúng sinh thuộc loại nào đó sau khi họ chết. Nếu không có thành phần nào di chuyển từ đời này sang đời khác thì làm sao chúng sinh ở đời sau có thể là cùng một người với chúng sinh ở đời này? Câu hỏi này càng trở nên rõ ràng hơn khi người ta nói thêm rằng sự tái sinh bị chi phối bởi nghiệp, một điều gì đó hoạt động như một loại công lý vũ trụ: những người sinh ra trong hoàn cảnh may mắn được như vậy là nhờ những hành động tốt ở kiếp trước, trong khi những lần sinh ra trong hoàn cảnhkhó chịu là do những hành động xấu xa trong quá khứ. Một hệ thống khen thưởng và trừng phạt như vậy chỉ có thể xảy ra nếu người nhận quả báo dễ chịu hay khó chịu là người thực hiện hành động thiện hay ác. Và đối phương thấy không thể hiểu được làm sao điều này có thể xảy ra nếu không có một bản ngã liên tục.
4. Nghiệp và Tái Sinh
Không chỉ các nhà lý thuyết tự ngã cổ điển của Ấn Độ mới thấy sự phản đối này có tính thuyết phục. Một số Phật tử cũng vậy. Tuy nhiên, trong số những Phật tử này, điều này đã dẫn đến việc bác bỏ không phải vô ngã mà là chối bỏ tái sinh. (Về mặt lịch sử, phản ứng này không phải là điều xa lạ đối với các Phật tử Đông Á và cũng không hiếm đối với các Phật tửphương Tây ngày nay.) Tuy nhiên, bằng chứng cho thấy chính Đức Phật đã chấp nhận tái sinh và nghiệp báo có vẻ khá mạnh mẽ. Truyền thống sau này sẽ phân biệt giữa hai loại bài giảng trong nội dung giáo lý của Đức Phật: loại dành cho khán giả là những gia chủ đang tìm kiếm sự hướng dẫn từ một nhà hiền triết, và loại dành cho khán giả là những người xuất giađã thông thạo giáo lý của ngài. Và sẽ là một chuyện khác nếu việc Ngài sử dụng các khái niệm về nghiệp và tái sinh chỉ giới hạn cho thính chúng loại đầu. Vì khi đó những lời kêu gọi như vậy có thể được giải thích như một ví dụ khác về kỹ năng sư phạm của Đức Phật(thường được gọi là upāya, một phương tiện). Ý tưởng là những chủ hộ không tuân thủnhững yêu cầu cơ bản nhất của đạo đức sẽ không có khả năng (vì những lý do sẽ được thảo luận ngắn gọn) đạt được tiến bộ đáng kể trong việc chấm dứt đau khổ, và giáo lý về nghiệp và tái sinh, ngay cả khi không thực sự nghiêm túc. Nói đúng, sẽ mang lại cho những người chấp nhận nó một lý do (thận trọng) để sống có đạo đức. Nhưng kiểu biện minh ‘lời nói dối cao quý’ này cho việc Đức Phật dạy một giáo lý mà Ngài không chấp nhận đã thất bại trước những bằng chứng cho thấy rằng Ngài cũng dạy giáo lý đó cho các tu sĩ khá cao cấp (ví dụ A III.33). Và những gì Ngài dạy không phải là phiên bản về nghiệp phổ biến trong một số giới chúng nhất định ngày nay, theo đó, chẳng hạn, một hành động được thực hiện vì hận thù sẽ khiến tác nhân có phần sẵn sàng thực hiện những hành động tương tự vì những động cơ tương tự trong tương lai làm cho trải nghiệm tiêu cực có nhiều khả năng xảy ra hơn đối với tác nhân. Thay vào đó, điều Đức Phật dạy là quan điểm chặt chẽ hơn nhiều rằng mỗi hành động đều có hậu quả cụ thể riêng của nó đối với tác nhân, bản chất khoái lạc của nó được xác định phù hợp với luật nhân quả và theo cách đòi hỏi phải tái sinh chừng nào hành động đó còn tiếp tục. Vì vậy, nếu có mâu thuẫn giữa học thuyết vô ngã và giáo lý về nghiệp và tái sinh, thì điều đó không thể được giải quyết bằng cách làm suy yếu cam kết của Đức Phật đối với nghiệp báo.
Thuật ngữ nghiệp chướng (karma) trong tiếng Phạn có nghĩa đen là ‘hành động’. Điều mà ngày nay được đề cập một cách lỏng lẻo như lý thuyết về nghiệp, nói một cách nghiêm túc hơn, là quan điểm cho rằng có mối quan hệ nhân quả giữa hành động (nghiệp) và “quả” (phala), cái sau là một trải nghiệm về lạc thú, đau khổ hay thờ ơ cho người thực hiện hành động. Đây là quan điểm mà Đức Phật dường như đã chấp nhận dưới hình thức đơn giảnnhất. Hành động được cho là có ba loại: thân, khẩu và ý. Tuy nhiên, Đức Phật nhấn mạnhrằng hành động không có nghĩa là chuyển động hay thay đổi liên quan mà là ý chí hay ý định(tác ý) đã tạo ra sự thay đổi. Như Gombrich (2009) đã chỉ ra, sự nhấn mạnh của Đức Phậtvề điểm này phản ánh sự chuyển đổi từ quan điểm hành động mang tính nghi lễ trước đây sang quan điểm đưa hành động vào phạm vi quan điểm của đạo đức. Vì chính khi hành động được coi là đối tượng để đánh giá về mặt đạo đức thì ý định mới trở nên phù hợp. Chẳng hạn, một người không thực hiện hành động đáng trách về mặt đạo đức là nói lời xúc phạm người lớn tuổi chỉ bằng cách tạo ra những âm thanh gần giống với cách phát âmnhững lời tục tĩu trước mặt người lớn tuổi; vẹt và trẻ chưa biết ngôn ngữ có thể làm được điều đó. Điều quan trọng để đánh giá đạo đức là trạng thái tinh thần (nếu có) tạo ra sự thay đổi về thể chất, lời nói hoặc tinh thần. Và chính sự xuất hiện của những trạng thái tinh thầnnày được cho là nguyên nhân dẫn đến sự xuất hiện tiếp theo của những trải nghiệm tốt, xấu và trung tính về mặt khoái lạc. Cụ thể hơn, chính sự xuất hiện của ba trạng thái tinh thần “ô nhiễm” sẽ mang lại nghiệp quả. Ba phiền não (kleśas) là tham, sân và si. Và chúng ta được dạy khá cụ thể (A III.33) rằng những hành động được thực hiện bởi một tác nhân đã tiêu diệtđược ba phiền não này không có nghiệp báo; một tác nhân như vậy đang trải qua lần sinh cuối cùng của họ.
Cần phải thận trọng khi hiểu lời khẳng định này về các phiền não. Dường như Đức Phậtđang nói rằng có thể hành động không những không vô minh mà còn không có ham muốnhay sân hận, tuy nhiên thật khó để thấy làm thế nào có thể có hành động có chủ ý mà không có động cơ tích cực hay tiêu cực nào đó. Để tìm ra cách giải quyết khó khăn này, người ta phải nhận ra rằng ‘ham muốn’ và ‘thù ghét’ có nghĩa là những động cơ tích cực và tiêu cựctương ứng bị nhuốm màu bởi sự thiếu hiểu biết, tức là vô minh về khổ, vô thường và vô ngã. Có lẽ người đã giác ngộ, dù biết sự thật về những vấn đề này, vẫn có thể thực hiện những hành động có động cơ. Hành động của họ không dựa trên tiền giả định rằng có một cái “tôi” mà những hành động đó có thể có ý nghĩa. Sự thiếu hiểu biết về những vấn đề này sẽ kéo dài sự tái sinh, và do đó tạo thêm cơ hội cho đau khổ hiện hữu, bằng cách tạo điều kiện cho một cấu trúc động lực củng cố sự thiếu hiểu biết của một người. Bây giờ chúng ta có thể thấy việc tuân thủ đạo đức thông thường có thể được coi là bước khởi đầu trên con đườngchấm dứt đau khổ như thế nào. Trong khi sự hiện diện của sự thiếu hiểu biết làm cho mọi hành động – ngay cả những hành động được coi là tốt về mặt đạo đức – có tác dụng mạnh mẽ về mặt đạo đức, thì những hành động thường được coi là xấu xa về mặt đạo đức lại là những yếu tố củng cố đặc biệt mạnh mẽ cho sự thiếu hiểu biết, trong đó chúng xuất phát từ giả định rằng phúc lợi của tác nhân là hết sức quan trọng. Trong khi sự thừa nhận giá trị đạo đức của người khác vẫn có thể liên quan đến sự tự phụ rằng có một cái “tôi”, tuy nhiên nó có thể tạo nên sự tiến bộ theo hướng làm tan biến ý thức về bản thân.
Bài thảo luận này để tìm hiểu ý nghĩa của nghiệp mà Đức Phật muốn nói đến có thể giúp chúng ta hiểu được chiến lược trung đạo của Ngài có thể được sử dụng như thế nào để đáp lại sự phản đối về vô ngã từ tái sinh. Sự phản đối là phần thưởng và hình phạt do nghiệp tạo ra trong nhiều kiếp sống không bao giờ có thể xứng đáng nếu không có bản ngã luân hồi. Chiến lược con đường trung đạo thường liên quan đến việc xác định và bác bỏ một giả địnhđược chia sẻ bởi một cặp quan điểm cực đoan. Trong trường hợp này, quan điểm sẽ là (1) người ở kiếp sau xứng đáng nhận được quả do hành động tạo ra ở kiếp trước, và (2) người này không xứng đáng nhận được quả đó. Một giả định được chia sẻ bởi (1) và (2) là mọi người xứng đáng được khen thưởng và trừng phạt tùy thuộc vào tính cách đạo đức trong hành động của họ và người ta có thể phủ nhận giả định này. Nhưng điều đó tương đương với chủ nghĩa hư vô đạo đức, và con đường trung đạo được cho là để tránh chủ nghĩa hư vô(chẳng hạn như chủ nghĩa hủy diệt). Một giải pháp thay thế hứa hẹn hơn có thể là phủ nhận rằng cuối cùng có loại người có thể mang những đặc tính đạo đức như công đức. Đây dường như là điều mà Đức Phật muốn nói khi Ngài khẳng định rằng người trước và người sau không giống nhau cũng không khác nhau (S II.62; S II.76; S II.113). Vì bất kỳ hai sự vật hiện hữu nào cũng phải giống hệt nhau hoặc khác biệt nhau, nên nói rằng hai người đó không phải là giống cũng không phải là khác thì một cách chính xác rằng họ không tồn tại.
Phương án thay thế này hứa hẹn hơn vì nó tránh được chủ nghĩa hư vô đạo đức. Vì nó cho phép người ta khẳng định rằng con người và các đặc tính đạo đức của họ là có thật theo quy ước. Nói điều này có nghĩa là với những mối quan tâm và hạn chế về nhận thức của mình, chúng ta sẽ đạt được mục tiêu tốt hơn – giảm thiểu nỗi đau và sự đau khổ tổng thể - bằng cách hành động như thể có những người có những đặc điểm quan trọng về mặt đạo đức. Cuối cùng, chỉ có những thực thể và sự kiện vô ngã trong chuỗi nhân quả: vô minh, những loại ham muốn mà vô minh tạo điều kiện, một ý định hình thành trên cơ sở của ham muốnđó, một hành động qua thân thể, lời nói hoặc tâm trí, một cảm giác vui sướng, đau đớn hay thờ ơ, và một dịp đau khổ. Người ta cho rằng tình huống này hữu ích khi được hiểu như, ví dụ, một người thực hiện một hành vi xấu xa do không hiểu biết về bản chất thực sự của mọi thứ, nhận lấy quả báo không mong muốn mà họ đáng phải chịu ở kiếp sau và đau khổ vì phải tiếp tục lăn tròn trên bánh xe luân hồi. Thật hữu ích khi nghĩ về tình huống theo cách này vì nó giúp chúng ta xác định những nơi thích hợp để can thiệp nhằm ngăn chặn nỗi đau đớn trong tương lai (hành động xấu xa) và đau khổ trong tương lai (vô minh).
Chắc chắn là rất khó tin rằng nghiệp và sự tái sinh tồn tại dưới hình thức mà Đức Phật tuyên bố. Người ta nói rằng sự tồn tại của chúng có thể được xác nhận bởi những người đã phát triển sức mạnh nhận thức quá khứ thông qua các kỹ thuật yoga tiên tiến. Nhưng điều này chẳng giúp ích gì nhiều cho những người chưa tin rằng thiền là một phương tiện hiểu biếtđáng tin cậy. Điều có thể nói một cách chắc chắn nhất là nghiệp và tái sinh không mâu thuẫnvới vô ngã. Việc tái sinh mà không cần luân hồi là có thể xảy ra một cách hợp lý.
5. Thái độ đối với lý trí
Khi Đức Phật nói rằng một người ở kiếp này và một người ở một kiếp khác không giống nhau cũng không khác nhau, phản ứng đầu tiên của người ta có thể là hiểu ‘khác nhau’ có nghĩa là điều gì đó khác hơn là ‘không giống nhau’. Nhưng trong khi điều này có thể xảy ra trong tiếng Anh vì sự mơ hồ của từ ‘giống nhau’ (the same), thì điều đó lại không thể xảy ra trong nguồn Pāli, nơi Đức Phật được trình bày là phủ nhận một cách rõ ràng cả sự đồng nhất về số lượng và sự khác biệt về số lượng. Điều này khiến một số người thắc mắc liệu Đức Phật có áp dụng một logic lệch lạc hay không. Những nghi ngờ như vậy càng được củng cố bởi những trường hợp trong đó các lựa chọn không phải là hai mà là bốn, những trường hợp được gọi là tứ cú (catukoti). Ví dụ, khi Đức Phật được hỏi về tình trạng sau khi chết của người giác ngộ hay A la hán (ví dụ, tại M I.483–8) Các khả năng được liệt kê là: (1) A-la-hán tiếp tục tồn tại sau khi chết, (2) không tồn tại sau khi chết, (3) vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết, và (4) không tồn tại cũng không không tồn tại sau khi chết. Khi Đức Phậtbác bỏ cả hai (1) và (2), chúng ta lặp lại câu “không giống cũng không khác”. Nhưng khi Ngài tiếp tục tán thành và sau đó từ chối, (3) và (4) thì những khó khăn về mặt logic càng tăng thêm. Vì mỗi (3) và (4) có vẻ mâu thuẫn về mặt hình thức, nên việc chấp nhận một trong hai điều đó có nghĩa là chấp nhận khả năng mâu thuẫn có thể là đúng. Và sự phủ nhận của họ dường như tương đương với sự khẳng định về phần trung gian bị loại trừ, điều này thoạt nhìn có vẻ không tương thích với sự phủ nhận của cả (1) và (2). Người ta có thể tự hỏi liệu chúng ta có ở đây với sự hiện diện của điều huyền bí hay không.
Có một số triết gia Phật giáo đã coi “không giống cũng không khác” theo cách này. Đây là những người theo chủ nghĩa Nhân vị (Pudgalavādins), được gọi như vậy vì họ khẳng định sự tồn tại tối thượng của con người như một cái gì đó được đặt tên và khái niệm hóa tùy thuộc vào các yếu tố tâm sinh lý. Họ cho rằng con người không đồng nhất cũng không khác biệt với các yếu tố tâm sinh lý. Do đó, họ sẵn sàng chấp nhận rằng không thể nói gì về mối quan hệ giữa con người và các yếu tố. Nhưng quan điểm của họ đã bị hầu hết các triết giaPhật giáo bác bỏ, một phần vì nó nhanh chóng dẫn đến một nghịch lý không thể diễn tảđược: người ta không thể nói rằng mối quan hệ của con người với các yếu tố là không thể diễn đạt được, cũng như không thể nói rằng nó không phải là không thể diễn đạt được. Thay vào đó, quan điểm đồng thuận cho rằng việc con người có thể được cho là không đồng nhất cũng như không khác biệt với các yếu tố là cơ sở để coi con người chỉ là một hư cấu mang tính khái niệm. Liên quan đến những con người trong hai đời sống, họ hiểu những phủ định liên quan đến “không giống cũng không khác” là thuộc loại không cam kết, tức là hoạt độnggiống như phủ định ngôn ngữ. Nếu chúng ta đồng ý rằng phát biểu ‘7 là màu xanh lá cây’ là sai về mặt ngữ nghĩa, dựa trên cơ sở là các đối tượng trừu tượng như các con số không có màu sắc, thì chúng ta có thể tiếp tục nói, ‘Đừng nói rằng 7 là màu xanh lá cây, và cũng đừng nói là nó không xanh’. Không có mâu thuẫn ở đây, vì cụm từ phủ định ngôn ngữ ‘đừng nói’ không tạo ra cam kết nào đối với một đặc tính thay thế.
Cũng có bằng chứng cho thấy các yêu cầu thuộc loại (3) liên quan đến việc tham số hóa. Chẳng hạn, tuyên bố về các vị A la hán sẽ là có một số khía cạnh mà trong đó họ có thể được cho là tồn tại sau khi chết, và một số khía cạnh khác mà trong đó họ có thể được cho là không còn tồn tại sau khi chết. Để tán thành một mệnh đề như vậy không đòi hỏi người ta phải tin rằng có thể có những mâu thuẫn thực sự. Và trong khi những khẳng định thuộc loại (4) dường như tương đương về mặt logic với những khẳng định thuộc loại (3) (bất kể chúng có liên quan đến việc tham số hóa hay không), truyền thống coi loại này như khẳng định rằng chủ đề vượt ra ngoài mọi khái niệm hóa. Bác bỏ khẳng định loại (4) về A-la-hán là khép lại một phản ứng tự nhiên đối với sự bác bỏ ba khẳng định đầu tiên: rằng địa vị của A-la-hán sau khi chết vượt quá sự hiểu biết duy lý. Việc Đức Phật bác bỏ tất cả bốn khả năng liên quan đến vấn đề này và những câu hỏi liên quan không phải là bằng chứng cho thấy Ngài đã sử dụng một logic lệch lạc.
Câu trả lời của Đức Phật cho những câu hỏi liên quan đến A La Hán đôi khi được trích dẫn để bảo vệ một tuyên bố khác về thái độ của Ngài đối với tính hợp lý. Đây là lời khẳng định rằng Đức Phật về cơ bản là một người theo chủ nghĩa thực dụng, một người bác bỏ lý thuyết triết học vì lợi ích riêng của nó và chỉ sử dụng tính hợp lý triết học trong phạm vi mà làm như vậy có thể giúp giải quyết vấn đề thực tế là loại bỏ đau khổ. Đức Phật dường như đang chấp nhận một thái độ nào đó giống như thế này khi Ngài bảo vệ việc Ngài từ chối trả lời những câu hỏi như thế về A-la-hán, hay về việc chuỗi kiếp sống có khởi đầu hay không, hay về việc nguyên lý sống (jīva, hồn) có là một với thân xác hay không. Ngài gọi tất cả những quan điểm có thể có liên quan đến những câu hỏi như vậy là sự sao lãng vì việc trả lời chúng sẽ không dẫn đến sự chấm dứt của các ô nhiễm và do đó không chấm dứt đau khổ. Và trong một phép so sánh nổi tiếng (M I.429), Ngài so sánh một người khăng khăng yêu cầu Đức Phật trả lời những câu hỏi này với một người bị thương do mũi tên nhưng không chịu chữa trị cho đến khi được biết ai đã bắn mũi tên, mũi tên được làm bằng loại gỗ gì, v.v.
Những đoạn văn như thế này chắc chắn chứng thực tầm quan trọng to lớn mà Đức Phật đặt vào việc chia sẻ những hiểu biết sâu sắc của mình để giúp đỡ người khác vượt qua đau khổ. Nhưng điều này phù hợp với niềm tin rằng tính hợp lý triết học có thể được sử dụng để trả lời những câu hỏi thiếu mối liên hệ rõ ràng với những mối quan tâm thực tế cấp bách. Và ít nhất có một lần Đức Phật đã làm điều này. Bị buộc phải đưa ra câu trả lời cho những câu hỏi về A-la-hán và những thứ tương tự, trước tiên Đức Phật bác bỏ mọi khả năng của tứ cúvà bảo vệ sự từ chối của mình trên cơ sở rằng những lý thuyết như vậy không đưa đến sự giải thoát khỏi luân hồi. Nhưng khi người hỏi ngài có dấu hiệu mất niềm tin vào giá trị những lời dạy về con đường chấm dứt khổ đau của Đức Phật, Ngài đáp lại bằng ví dụ về một ngọn lửa tắt sau khi cạn kiệt nhiên liệu. Đức Phật chỉ ra rằng nếu một người được hỏi ngọn lửa này đã đi đâu thì người ta có thể nhất quán phủ nhận rằng nó đã đi về phía bắc, phía nam hoặc theo bất kỳ hướng nào khác. Điều này là như vậy bởi một lý do đơn giản là các câu hỏi “Nó có đi về phía bắc không?”, “Nó có đi về phía nam không?”, v.v., đều có chung một giả định sai lầm là lửa vẫn tiếp tục tồn tại. Tương tự như vậy, các câu hỏi về A la hán và những thứ tương tự đều có chung giả định sai lầm rằng có một người có thể tiếp tục tồn tại sau khi chết hoặc không còn tồn tại sau khi chết, v.v. (Anālayo 2018, 41) Khó khăn với những câu hỏi này không phải là chúng cố gắng mở rộng tính hợp lý triết học ra ngoài phạm vi hợp pháp của nó, như là sự hỗ trợ cho thực hành hữu ích về mặt thần học. Đúng hơn là họ dựa trên một giả định sai lầm - một điều gì đó được tiết lộ thông qua việc sử dụng tính hợp lý triết học.
Một loại thách thức khác đối với tuyên bố rằng Đức Phật coi trọng tính hợp lý triết học vì lợi ích của chính nó xuất phát từ vai trò của thẩm quyền trong thần học Phật giáo. Ví dụ, trong truyền thống Phật giáo đôi khi người ta gặp phải quan điểm cho rằng chỉ những bậc giác ngộnhư Đức Phật mới có thể biết tất cả chi tiết về nhân quả. Và trong phạm vi mà các quy tắcđạo đức được cho là được xác định bởi các chi tiết của nhân quả, điều này có thể có nghĩa là sự hiểu biết của chúng ta về các quy tắc đạo đức phụ thuộc vào thẩm quyền của Đức Phật. Một lần nữa, sự phát triển tiếp theo của triết học Phật giáo dường như đã bị hạn chếbởi nhu cầu làm cho lý thuyết tương thích với những tuyên bố quan trọng nhất định của Đức Phật. Ví dụ, một trường phái đã phát triển một dạng thuyết bốn chiều phức tạp, không phải vì bất kỳ sự bất mãn sâu sắc nào với thuyết hiện tại, mà vì họ tin rằng sự không tồn tại của quá khứ và tương lai là không tương thích với khả năng được cho là của Đức Phật trong việc nhận thức các sự kiện trong quá khứ và tương lai. Và một số học giả hiện đại còn đi xa hơn nữa khi tự hỏi liệu vô ngã có chức năng gì hơn là một thứ cấm kỵ về mặt ngôn ngữchống lại việc sử dụng những từ như “tôi” và “bản thân” trong truyền thống Phật giáo hay không (Collins 1982: 183). Gợi ý là cũng giống như trong một số truyền thống tôn giáo khác, quan điểm của người sáng lập hoặc những tuyên bố trong kinh thánh lấn át tất cả những cân nhắc khác, bao gồm bất kỳ quan điểm nào đạt được thông qua việc thực hiện tự do sự tìm hiểu hợp lý, vì vậy trong Phật giáo cũng vậy, tốt nhất chỉ có thể có một đấu trường rất hạn chế cho việc triển khai tính hợp lý triết học.
Có thể là trong khi điều này đúng với truyền thống phát triển từ lời dạy của Đức Phật, thì chính Đức Phật lại coi trọng việc sử dụng tính hợp lý một cách tự do. Điều này dường như mâu thuẫn với những gì Ngài được đại diện khi trả lời báo cáo rằng Ngài đi đến kết luận của mình chỉ thông qua lý luận và phân tích: rằng báo cáo như vậy là bôi nhọ, vì Ngài sở hữumột số năng lực nhận thức siêu phàm (M I.68 ). Nhưng ít nhất một số học giả cho rằng đoạn văn này không phải là lời của Đức Phật mà là sự thể hiện mối quan tâm của những người sùng đạo sau này (Gombrich 2009: 164). Quả thực, người ta tìm thấy một cuộc thảo luận sôi nổi trong truyền thống liên quan đến câu hỏi liệu Đức Phật có phải là đấng toàn tri hay không, một cuộc thảo luận có thể phản ánh rõ nét sự cạnh tranh giữa Phật giáo và các trường phái Bà La Môn giáo thừa nhận một đấng sáng tạo toàn tri. Và ít nhất là đối với phần lớn truyền thống Phật giáo cẩn thận không gán cho Đức Phật loại toàn tri thường được gán cho một đấng toàn tri: nhận thức thực tế, tại bất kỳ thời điểm nào, về tất cả các chân lý. Thay vào đó, một Đức Phật được cho là toàn tri chỉ theo nghĩa yếu hơn nhiều là luôn có khả năng nhận thức bất kỳ sự kiện cá nhân nào có liên quan đến sự giải thoát, tức là các chi tiết về kiếp trước của chính họ, sự vận hành của các quy luật nhân quả nghiệp chướng và liệu các ô nhiễm của một cá nhân nhất định đã được tiêu diệt hay chưa. Hơn nữa, những khả năng này được cho là những khả năng mà một vị Phật có được thông qua một quá trình đào tạocụ thể, và do đó, những khả năng mà những người khác cũng có thể khao khát một cách hợp lý. Thái độ của truyền thống sau này dường như là trong khi người ta có thể tự mình khám phá những sự kiện liên quan, thì sẽ hợp lý hơn nếu lợi dụng thực tế là Đức Phật đã thực hiện tất cả công sức nhận thức liên quan. Khi đến một thị trấn mới, chúng ta luôn có thể tìm thấy điểm đến cuối cùng của mình thông qua việc thử và sai, nhưng sẽ hợp lý hơn nếu hỏi một người đã biết đường đi của họ.
Truyền thống triết học Phật giáo phát triển từ những nỗ lực trước đó nhằm hệ thống hóa giáo lý của Đức Phật. Trong vòng một hoặc hai thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, những khác biệt về chú giải đã dẫn đến những cuộc tranh luận liên quan đến ý định thực sự của Đức Phật đối với một số vấn đề, chẳng hạn như giữa những người theo chủ nghĩa Nhân vịvà những người khác về địa vị của con người. Trong khi các bên tham gia vào những cuộc tranh luận này sử dụng nhiều công cụ và kỹ thuật chuẩn mực của triết học, họ vẫn bị giới hạn bởi giả định rằng quan điểm của Đức Phật về vấn đề này là có thẩm quyền. Tuy nhiên, theo thời gian, cuộc thảo luận đã mở rộng để bao gồm những người đối thoại đại diện cho nhiều hệ thống Bà la môn khác nhau. Vì những người sau không coi lời của Đức Phật là có thẩm quyền, nên các nhà tư tưởng Phật giáo được yêu cầu bảo vệ lập trường của họ theo những cách khác. Cuộc tranh luận nảy sinh (tiếp tục trong khoảng chín thế kỷ) đã đề cập đến hầu hết các chủ đề hiện được coi là tiêu chuẩn trong siêu hình học, nhận thức luận và triết học ngôn ngữ, và được đặc trưng bởi sự phức tạp đáng kể trong phương pháp luận triết học. Đức Phật nghĩ gì về những diễn biến này thì chúng ta không thể nói chắc chắn được. Điều chúng ta có thể nói là nhiều Phật tử đã tin rằng việc thực hành lý tính triết học một cách tự do là hoàn toàn phù hợp với lời dạy của Ngài.
Thư mục
Nguồn chính
[A] Anguttara Nikāya: Kinh Tăng Chi Bộ. F.L Woodward & EM Hare dịch, 5 tập, Bristol: Pali Text Society, 1932–6.
[D] Dīgha Nikāya: Kinh Trường Bộ. Dīgha Nikāya, Maurice Walshe dịch, Boston: Wisdom Publications, 1987.
[M] Majjhima Nikāya: Kinh Trung Bộ. Bhikkhu Nanamoli và Bhikkhu Bodhi dịch, Boston: Wisdom Publications, 1995.
[S] Saṃyutta Nikāya: Kinh Tương Ưng Bộ. Bhikkhu Bodhi dịch, Boston: Wisdom Publications, 2000.
Nguồn phụ
• Albahari, Miri, 2006, Analytical Buddhism. Phật giáo phân tích, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
• –––, 2014, ‘Insight Knowledge of No Self in Buddhism: An Epistemic Analysis, 'Hiểu biết sâu sắc về Vô ngã trong Phật giáo: Một phân tích nhận thức, ’Philosophers’ Imprint,, 14(1), có sẵn trực tuyến.
• Anālayo, Bhikkhu, 2018, Rebirth in Early Buddhism and Current research. Tái sinh trong Phật giáo sơ thời và nghiên cứu hiện tại, Cambridge, MA: Trí tuệ.
• Collins, Stephen, 1982, Selfless Persons. Những người vô ngã, Cambridge: Cambridge University Press.
• Cousins, LS, 2022, Meditations of the Pali Tradition: Illuminating Buddhist Doctrine, History, and Practice. Thiền định trong Truyền thống Pali: Soi sáng Học thuyết, Lịch sử và Thực hànhPhật giáo, do Sarah Shaw biên tập, Boulder, CO: Shambala.
• Gethin, Rupert, 1998, Foundations of Buddhism. Nền tảng của Phật giáo, Oxford: Oxford University Press.
• Gombrich, Richard F., 1996, How Buddhism Began. Phật giáo bắt đầu như thế nào, London: Athlone.
• –––, 2009, What the Buddha Thought. Đức Phật nghĩ gì, London: Equinox.
• Gowans, Christopher, 2003, Philosophy of the Buddha. Triết học của Đức Phật, London: Routledge.
• Harvey, Peter, 1995, The Selfless Mind. Tâm trí vô ngã, Richmond, Vương quốc Anh: Curzon.
• Jayatilleke, KN, 1963, Early Buddhist Theory of Knowledge. Lý thuyết Kiến thức Phật giáoSơ thời, London: George Allen và Unwin.
• Rahula, Walpola, 1967, What the Buddha Taught. Những gì Đức Phật dạy, tái bản lần thứ 2, London: Unwin.
• Ronkin, Noa, 2005, Early Buddhist Metaphysics. Siêu hình học Phật giáo thời kỳ đầu, London: Routledge.
• Ruegg, David Seyfort, 1977, ‘The Uses of the Four Positions of the Catuṣkoṭi and the Problem of the Description of Reality in Mahāyāna Buddhism,’. 'Việc sử dụng tứ cú và vấn đề mô tả hiện thực trong Phật giáo Đại từa ,' Journal of Indian Philosophy, 5: 1–71.
• Siderits, Mark, 2021, Buddhism As Philosophy. Phật Giáo Như Triết học, tái bản lần thứ 2, Indianapolis: Hackett.
• Smith, Douglass và Justin Whitaker, 2016, ‘Reading the Buddha as a Philosopher, ’ 'Nghiên cứu Đức Phật như một triết gia, ’Philosophy East and West, 66: 515–538.
Thư mục nâng cao cho mục này tại PhilPapers, với các liên kết đến cơ sở dữ liệu của nó.
Tài nguyên Internet khác
• The Pali Tipitaka, Pali texts
• Ten Philosophical Questions to Ask About Buddhism, a series of talks by Richard P. Hayes
• Access to Insight, Readings in Theravada Buddhism
• Buddhanet, Buddha Dharma Education Association