Tiểu Phẩm I: Phát Đại Tâm

NGHIÊN CỨU VÀ PHIÊN DỊCH ĐẠI PHẨM THỨ NHẤT
MA HA CHỈ QUÁN
PHÁP MÔN VIÊN ĐỐN
(The Great Calming and Contemplation)
THIÊN THAI TRÍ KHẢI
Neal Donner & Daniel B. Stevenson biên soạn - Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch
Nhà xuất bản Phương Đông TP. HCM 2009

{4a18} Có ba mục trong phẩm {Phát đại tâm }: Thứ nhất, [ý nghĩa của] chữ {Bodhicitta} qua nhiều ngôn ngữ khác nhau; kế tiếp là loại bỏ những nghĩa sai lạc; và sau cùng là diễn bày sự [phát tâm] chân chánh.

{Bodhicitta} trong Phạn ngữ và Hoa ngữ

{4a19} {Bodhi} là văn tự Ấn Độ, Hoa ngữ dịch là {Đạo}(1). {Citta} là văn tự Ấn Độ, Hoa ngữ dịch là {Tâm}, đó là cái tâm của sự phản ảnh nhận thức. Nhưng chữ hsin (tâm) của chúng ta còn có một ý nghĩa khác (2)- tịnh tánh của uẩn hoặc tim của cây- là nghĩa giống chữ {hrdaya} của Ấn Độ (3).

Loại bỏ những sai lầm

{4a23} Giờ đây, trong việc loại bỏ những giải thích sai lạc, chúng ta để ra ngoài lối hiểu hsin như tánh của uẩn hoặc trái tim của cây, và chỉ nói thuần về hsin là tâm như sự phản ảnh của nhận biết. [Chữ] tao (đạo) hoặc {con đường} cũng có cái dụng phổ quát và biệt thù, là cái chúng ta đang đi đến chỗ loại bỏ trên căn bản mười [đề mục tổng quát]. (4)

Luận về biệt dụng của [danh từ] Bồ Đề Tâm

{4a25}(1) Giả định rằng trong mỗi niệm tâm chúng sinh chứa đầy mê đắm, giận dữ, và mông muội (5). Mặc dù cố gắng quản thúc cho kỳ được [những phiền toái nầy], nhưng chúng vẫn không bị chế ngự, và mặc dù cố công nhổ bỏ, chúng vẫn không rời lìa (6). Thay vào đó, những phiền não nầy tăng trưởng lớn rộng theo ngày tháng đến đổi chúng sinh nhúng tay vào mười điều ác ở một mức độ trầm trọng (7), giống như năm hoạn quan (8). Chỗ nầy tương tự như phát khởi tâm ý của loài chúng sinh ở địa ngục và bước vào con đường lửa dữ (9).

{4a27}(2) Nếu tâm chúng sinh trong mỗi khoảnh khắc mong cầu những sở hữu của mình ngày thêm lớn rộng, như biển kia uống trọn nước của tất cả những dòng sông, hoặc như lửa lớn nuốt trọn đốm cháy, và như vậy, nếu một người phạm vào mười điều ác ở mức độ trung bình, giống như Đề Bà Đạt Đa là người đã mê hoặc một số đông 500 tỳ khiêu đi theo chủ trương ly gián của ông ta (10), rồi thì sự phát khởi tâm ý nầy đến chỗ của súc sanh và đi về con đường của máu.

{4b1}(3) Giả định rằng tâm chúng sinh luôn mong cầu vang danh bốn phương (11) và tám hướng, muốn được ngưỡng mộ và tán tụng. Mặc dù tự mình không có đức hạnh, nhưng muốn sánh cùng thánh hiền, phát sinh mười điều ác ở mức độ thấp, rất giống như Makandika (12). Sự sinh tâm như vậy đến với ngạ quỷ và đi theo con đường của gươm đao.
{4b3}(4) Giả định rằng tâm chúng sinh luôn mong muốn được tột đỉnh hơn người, và không nhẫn chịu sự thua thiệt. Người ấy khinh thường người khác và tự tôn chính mình, như loài diều hâu, bay cao và khinh miệt [tất cả những loài bên dưới]. Khoác vào sự phô trương năm đức hạnh nhân, lễ, nghĩa, trí, và tín (13), người nầy phát sinh thiện tâm ở mức độ thấp (14), và đi theo con đường của A tu la.
{4b6}(5) Nếu tâm chúng sinh lúc nào cũng đam mê những vui thú của thế gian, ưa thích xác thân hôi hám và bằng lòng với tâm trí ngu độn, thì đây là sự phát sinh thiện tâm ở mức độ trung bình, và đi vào cõi người.
{4b8}(6) Nếu tâm trí chúng sinh luôn luôn hiểu được rằng ba đường dữ (15) đưa đến khổ sầu, làm cách nào nổi đau và niềm vui đã chi phối con người, và làm cách nào cõi của thiên thần chỉ thuần hạnh phước, để đến được với sự an lạc của cõi trời nên sáu căn dừng lại, không để mặc căn-cảnh gặp gỡ (16)- thì sự phát khởi thiện tâm ở mức độ cao hơn nầy đưa vào thiên đạo.
{4b10}(7) Nếu tâm chúng sinh luôn mong cầu quyền lực, nên phục tùng theo những đổi thay bất thường của thân, khẩu, và ý, đưa tâm về theo vua cõi trời thứ sáu và cõi cao nhất thuộc Dục giới, đi vào cõi của thiên ma.
{4b12}(8) Nếu tâm chúng sinh ham mê được thông thái, chữ nghĩa, tài nghệ, và dũng trí vượt bậc khắp nơi nơi, thì sinh khởi tâm trí cõi người, và đi theo đường của Nirgranthas (Ni kiền đà) (17).
{4b14}(9) Nếu tâm chúng sinh luôn e dè trước sự cám dỗ vui thú của năm căn-cảnh và sáu vọng dục (18) từ bên ngoài, nhưng nghiêng hẳn về sự an lạc trong sơ tam thiền, như suối đá (19), thì hướng tâm về tâm Phạm Thiên (20), và vào cõi Sắc và Vô Sắc (21).
{4b16}(10) Giả định rằng tâm chúng sinh luôn tỉnh giác đối với vấn đề luân hồi trong ba cõi thiện và ba cõi ác, người ấy biết rằng kẻ phàm bị sa lầy trong ấy, trong khi bậc thánh vượt qua; và người ấy hiểu rằng những cái xấu ác đã bị hủy diệt như thế nào với trí tuệ thanh tịnh, và thiền định thanh tịnh đặt nền tảng trên hạnh thanh tịnh (22). Nếu như người ấy hâm mộ ba pháp nầy chẳng khác người đói khát [mong muốn thức uống, ăn], thì người nầy phát sinh tâm [tìm cầu] tự do hữu lậu và đi theo đường Nhị Thừa (23).

Luận tổng quát về tâm Bồ Đề

{4b19} Hoặc nói về tâm (citta), hoặc nói về Bồ Đề (bodhi), vô số nghĩa sai lầm (đã loại bỏ). Để giản lược, chúng ta chỉ kể ra mười. Một [nghĩa] có thể phức tạp ở thứ bậc cao, và súc tích ở thứ bậc thấp, hoặc phức tạp ở thứ bậc thấp, và súc tích ở thứ bậc cao hơn- con số mười chỉ được dùng một cách thuận tiện mà thôi (24).
{4b21} Luận [về mười thứ lớp nầy] theo từng lớp một với lý luận rằng đó là một khuynh hướng chủ yếu [trong tâm trí chúng sinh hữu tình] rằng hành động có ảnh hưởng tiên quyết [để xác định quả báo nơi các cõi](25). Như kinh Đại Tập nói: ‘Tâm sân rơi vào cõi địa ngục, tâm tham rơi vào cõi ngạ quỷ, tâm si rơi vào cõi súc sanh’ (26).
{4b23} Có thể một ý tưởng sai lầm phát khởi trước, hoặc là một ý tưởng chân chánh phát khởi trước, hoặc cả hai đúng và sai đồng thời phát khởi. Ví như giống voi, loài cá, và sức gió đều có thể làm đục nước trong ao. Voi sánh với [ảnh hưởng] bên ngoài, cá sánh với [ảnh hưởng] bên trong, và sức gió sánh với cả hai [ảnh hưởng trong và ngoài] đồng thời phát khởi. Lại nữa, voi ví như tâm trí sai lệch bắt nguồn từ không; cá ví như sức quán chiếu bên trong một khi trở nên yếu ớt thì tất bị khủng hoảng bởi hai đối cực [của đoạn kiến và thường kiến]; sức gió sánh ví như trong, ngoài gặp nhau, pha trộn ô nhiễm [nguồn tâm thanh tịnh] (27).
{4b27} Lại nữa, chín [pháp thấp] đưa đường [quanh vòng] sinh tử, có thể ví như loài tằm cuộn mình trong tổ kén (28). Pháp [thứ mười] sau cùng thì tương tự như tiếng dậm chân đơn độc của một loài hươu, dù rằng bắt đầu từ chỗ nầy có thể đạt đến nghĩa giải thoát của riêng họ, nhưng vẫn chưa có thể nắm trọn vẹn được pháp Phật. Bởi vì cả hai [chín pháp trước và pháp thứ mười] đều sai lầm, đều bị gạt ra ngoài [ý nghĩa chân chánh của Bồ Đề tâm]. Chín cõi trước thuộc về nhân [địa]. Không lay động được [nhân khổ] (29), nên thất bại trong việc đưa chúng sinh vượt thoát [vòng luân hồi]. Pháp thứ mười thấy được luân hồi nhưng lại thiếu tâm đại bi (30). Cả hai đều sai lầm, vì vậy cả hai đều bị loại trừ.
{4c2} Các phân biệt như vậy có thể được áp dụng với các loại học thuyết khác nhau, như hữu vi và vô vi, hữu lậu và vô lậu, tà và chánh, ô nhiễm và thanh tịnh, trói buộc và giải thoát, chân và giả (31). Thí dụ, chín pháp thấp vẫn còn liên quan đến thế tục khổ đế (32), trong khi pháp thứ mười phủ nhận như một sự sai lầm. Mặc dù pháp thứ mười bỏ ra ngoài [tướng] khổ, chúng sinh trong pháp nầy đã làm hư hoại [cái hiểu], không đáp ứng được [lòng mong cầu giải thoát], chủ trương [rằng muốn đến được Niết Bàn thì phải là xem thân xác] như tro bụi, hủy diệt [ý thức], và lưu lại gần hóa thành (33). Vì vậy, cả chín pháp trước và pháp thứ mười đều sai lầm, và cả hai đều ở ngoài [ý nghĩa phát tâm Bồ Đề chân chánh].
{4c5}[Chín pháp trước là]{hữu vi} và {hữu lậu}, vì vậy đều liên quan đến nguồn gốc khổ. Pháp sau cùng thứ mười chối bỏ [các pháp nầy] (34). Dù rằng chối bỏ nguồn cội khổ [đồ chúng theo pháp nầy] bị thiên lệch, trì trệ, giữ lấy tro tàn, và không còn thích ứng. Vì vậy, cả chín pháp trước và pháp thứ mười đều sai lầm, và bị loại bỏ.
{4c6} Kế tiếp, về đạo đế [hành giả có thể phân biệt] thiện và ác, ô nhiễm và thanh tịnh (35) [Đối lại với chín pháp trước, con đường sau cùng xác định đạo đế là đúng. Nhưng dù vậy, cũng nên loại ra ngoài pháp nầy như chín pháp nói trên.
{4c8} Lại nữa, [hành giả có thể phân biệt]{trói buộc} và {giải thoát}, {chân} và {giả} đối với diệt đế (36). Dù rằng pháp thứ mười cũng xác nhận diệt đế là đúng [trong khi chín pháp trước không nhận], pháp nầy cũng nên loại ra ngoài như trên.
{4c9} Nếu như quý vị đã hiểu những điều đã được nói ra trên, thì trong tất cả mọi thời phải cố công quán tưởng một cách thận trọng, và không để cho tâm trạng mơ hồ phát khởi, không kể đó là tư tưởng hoặc là sự quay cuồng của tâm tư xảy ra khi căn cảnh gặp nhau, ba nghiệp hoặc bốn oai nghi (37). Nếu [tâm ô nhiễm] phát khởi, kịp thời loại bỏ ra. Một người trí trong cõi nầy có thể tách biệt chính mình khỏi vô số điều xấu ác [hữu hiệu] như một người có mắt sáng có thể tránh đi trên những khúc đường khó khăn và nguy hiểm. Ngay cả một hành giả sơ cơ cũng có thể là một sự bảo bọc cho thế gian nếu người ấy hiểu ý nghĩa những lời đã nói trên.
{4c13}Vấn: ‘Chính vị hành giả tự phát tâm Bồ Đề hoặc là một người khác qua giáo pháp đã làm nảy sinh trong vị hành giả nầy ý tưởng phát tâm Bồ Đề?. (38)
{4c13} Đáp: ‘[Những phân biệt như vậy] về ngã hoặc nhân, chung hoặc riêng thực sự không áp dụng ở đây. Chúng ta luận về phát tâm Bồ Đề trong ý nghĩa tương âm (cảm ứng đạo giao) giữa cảm [đối với hành giả], và ứng [đối với chư Phật] (39). Có thể ví như một trẻ thơ rơi vào nước hoặc lửa, cha mẹ đứa bé tìm đủ mọi cách để cứu con mình. Kinh Duy Ma Cật nói: {Khi đứa con duy nhất bị bệnh, cha mẹ cũng bệnh theo con}(40). Kinh Đại Niết Bàn cũng nói: {Người cha và người mẹ đặc biệt thương yêu đứa con bệnh hoạn}(41) [Phật hoặc Bồ Tát] dời ngọn núi pháp tánh [khó lay chuyển] nầy, vào biển luân hồi [để cứu chúng sinh] (42). Vì vậy nên chư vị thực hành bệnh hạnh và anh nhi hạnh (43). Đây là ý nghĩa phát tâm Bồ Đề qua cảm và ứng.
{4c18} Như được nói trong một bản kinh thiền: {Phật thuyết pháp [tùy thuận căn cơ thính chúng] qua bốn cách: khiến thính chúng ưa thích muốn nghe, thuyết những pháp thích hợp, thuyết những pháp diệt trừ bất tịnh trong lòng thính chúng, và thuyết chánh pháp.}(44) Lưu ý đến ý nguyện căn bản của chúng sinh, Phật thuyết ra những pháp khiến thính chúng sinh tâm hoan hỷ. Biết các khuynh hướng nghiệp báo tích lũy từ những kiếp quá khứ, Phật [giảng dạy phương pháp] làm chúng sinh dễ dàng chấp nhận tu tập. Biết bệnh tình của chúng sinh, Phật ban bố lương dược thích ứng. Khi đúng thời, đạo cơ (45) chín muồi, nghe được [chân lý tối thượng] liền giác ngộ. Điều nầy làm sao khác hơn những lợi ích đến từ cảm và ứng khế hợp căn cơ?. Trong kinh Đại Tập, Tứ Tất Đàn được thuyết (46). {Thế tục tất đàn}, như tên gọi [vì nói đến] những bờ mé và những khác biệt gắn liền với thế pháp. {Vị nhân tất đàn} có tên nầy vì rằng [giáo lý đưa ra] phù hợp với tình huống của mỗi thính chúng. Hai loại tất đàn nầy giống như [những phương pháp nằm trong] bốn thuận pháp đã nói trên (47). [Các phương pháp] nầy cũng không xa lạ với ý niệm về cảm và ứng.
{4c24} Chúng ta trưng dẩn thêm năm phần trong kinh Đại Tập: Phật nói rộng kinh Đại Bát Nhã (1) để làm sáng tỏ các hạnh khác nhau của chư Bồ Tát, (2) khiến chư Bồ Tát thuần thục {niệm Phật tam muội}, (3) để hiển lộ phẩm hạnh [của bậc đạt đến chỗ] bất thối chuyển (avaivartya) (48), (4) nhằm mục đích hạn chế những [chỗ hiểu] sai lệch về giới luật [pháp Tiểu Thừa], và (5) để thuyết giảng pháp tối thượng (49).
{4c27} Ngoài ra, năm phần nầy không khác với bốn thuận pháp và tứ tất đàn. Những pháp nầy cũng không khác với năm nhân duyên (50). Nếu thuyết giáo mà không khế cơ, thì chỉ mang đến tệ hại cho người nghe pháp thay vì giúp đở, và chẳng được lợi ích gì. Nhưng nếu một người thuyết giảng với tâm đại bi như lôi vũ, thì có thể làm sáng tỏ [cái thấy của người nghe] (51).
{5a1} Trung Luận nói: ‘Chánh pháp, người thuyết và người nghe đều khó gặp. Vì như vậy, luân hồi chẳng tận chẳng vô tận’ (52). Chân lý chẳng khó cũng chẳng dễ chứng đắc, chẳng có chẳng không- đó là ý nghĩa của {chánh pháp}(53). Người thuyết và người nghe khế hợp [với chánh pháp] thì gọi là {chân sư và đệ}’(54). Lợi ích có được qua ba tất đàn đầu tiên có ý nghĩa như {có chỗ tận cùng}, trong khi lợi ích có được từ thắng nghĩa đế tất đàn là chỗ muốn nói đến trong câu {chẳng tận chẳng vô tận}.’(55) Đó là thực sự hiểu được đại nhân duyên (56) [khiến một vị Phật xuất hiện trên thế gian]. Và chính chỗ nầy là nghĩa nền tảng của cảm và ứng. Như vậy, mặc dù bốn thuận pháp, bốn tất đàn, và năm nhân duyên có tên gọi khác nhau, nhưng ý nghĩa thì không khác.
{5a7} Nay giải thích xa hơn: bốn thuận pháp nhấn mạnh những lợi ích đưa đến [cho người nghe] là kết quả của pháp âm đáp ứng từ bậc đại bi. Tứ tất đàn nhấn mạnh trên pháp phổ độ [từ bậc đại bi] do tâm thương xót. [Hai pháp nầy] không khác với trái và phải (57). Đối với từ ngữ {nhân và duyên}, có khi chúng tôi dùng nhân để chỉ hiền thánh [người giáo pháp], và duyên chỉ cho chúng sinh [người tiếp nhận pháp]. Cũng có khi nhân chỉ cho chúng sinh, và duyên chỉ cho hiền thánh (58). Chỗ nầy chỉ là diễn đạt mối cảm ứng đạo giao. Biết được rằng khi có một sự tương hợp giữa chữ và nghĩa theo từng loại trong ba loại nầy thì mục tiêu của cả ba đều không khác. (59)
{5a10} [Câu văn]{phù hợp với lòng ưa thích của họ} nhấn mạnh trên những giá trị do con người đặt định theo những ảnh hưởng tình cờ mà họ đã huân tập theo thói quen, vì [từ ngữ]{thế tục tất đàn} nhấn mạnh trên những khác biệt về quả báo mà chúng sinh nhận. Đây chỉ là sự khác nhau giữa [nghiệp] nhân và quả. [Câu văn]{phù hợp với cái thích ứng} có nghĩa chọn lọc phương pháp giảng dạy và người nghe pháp một cách khế hợp. [Từ ngữ] {vị nhân tất đàn} có nghĩa quán sát [căn tánh] người nghe, và thuyết giảng pháp [thích hợp với người nầy]. Đây chỉ là sự khác biệt giữa [chủ thể] tiếp thu và [đối tượng] được tiếp thu (60).
{5a13} Đối với năm nhân duyên (61), trên căn bản lòng tin và ái dục của chúng sinh hữu tình Phật thuyết một pháp là tất cả pháp. Chỗ nầy tương hợp với tâm Bồ Đề. Trong kinh (62) nói rằng tương đương với {hành động phù hợp với lòng ưa thích của họ}, trong khi Đại Tập (63) gọi là {thế tục tất đàn}. Với lòng mê đắm dữ dội của chúng sinh như nhân, Phật thuyết rằng một hành là tất cả hành, chỗ nầy tương hợp với tứ thiền. Kinh gọi là {hành động phù hợp với cái thích ứng}, trong khi Đại Tập gọi là {vị nhân tất đàn}. Có được đại trí như thị phô bày nhân, [và vì nhân nầy] Phật thuyết giảng rằng diệt một [phiền não] là diệt tất cả [phiền não]. Từ đó đạt được quả báo thù thắng và thâm nhập được vào kinh luận. Trong kinh và Đại Tập đều gọi là {phương dược} (64). Có được tuệ nhãn của Phật như nhân, và [qua nhân nầy] Phật dạy rằng một tối thượng tất cả đều tối thượng. Điều nầy được thuyết ra như hồi quy về chỗ tịch diệt. Trong kinh và Đại Tập đều nói đến như tất đàn, và tùy thuận {chân như}(65).
{5a21} Giờ đây [kết hợp] năm nhân duyên và năm phần: (1) {Bồ Đề tâm} là nền tảng của tất cả các hành. Trong {Đại} Tập (66), các hành khác nhau được đề cập, nhưng sự khác biệt giữa [Bồ Đề tâm] và các hành nầy chỉ là sự khác biệt giữa gốc và cành (67). (2) {Tứ thiền}[diễn đạt] hành với những đường lối phổ quát, trong khi {niệm Phật}(nien-fo) là một pháp môn hành trì đặc thù. Như vậy, sự khác biệt chỉ là phổ quát và đặc thù (68). (3) {Quả báo thù thắng} được nói rõ hơn, bao gồm tập quả (hsi-kuo) và báo quả (pao-kuo), trong cả hai duyên và chánh [nhân] (69). Từ ngữ avaivartya (bất thối chuyển) có đặc tính nhấn mạnh về tập quả trên đường vào [Bồ Tát đạo] (70). Có khác nhau chỉ là đề cập một hoặc cả hai. (4) {Gạt bỏ những chướng ngại và nghi ngờ đối với kinh và luận} nhấn mạnh trên kinh luận là nơi mà những nghi ngại và trói buộc sinh khởi. {Giới hạn những xấu ác và bại hoại của môn nhân} nhấn mạnh trên những người tạo nên lỗi lầm. Sự khác biệt chỉ là nơi và người. (5) Thật dễ dàng để thấy {sự đồng nhất của gốc và cành}(71) cũng như {chân như} thực sự cùng tên nhưng khác ý. Lý do không khác nằm ở sự kiện ý nghĩa như nhau.
{5a28} Nay [nói về] thánh nhân có nhiều phương pháp giáo hóa khác nhau (72). Có khi chư vị dùng tiệm giáo, có khi không dùng. Có lúc chư vị thuyết giảng sâu xa, có lúc không [đào sâu]. Có trường hợp chư vị dùng phương pháp pha trộn, có trường hợp không dùng (73). Vả lại, chúng sinh được lợi ích [từ giáo pháp] theo nhiều đường lối không giống nhau. Có trường hợp được lợi ích từ pháp tiệm tiến, có trường hợp không được. Có trường hợp từ pháp cao sâu, có trường hợp không được. Có trường hợp từ pháp hỗn hợp, có trường hợp không được. Đôi khi tứ tất đàn đuợc nói [hoàn toàn] thuận với năm nhân duyên, hoặc năm nhân duyên được nói thuận với tứ tất đàn (74). Lại có lúc, tứ tất đàn [cô đọng] thuận với một nhân duyên, hoặc một nhân duyên được nói thuận với một tất đàn (75). Hoặc là mỗi mỗi nhân duyên được nói chứa đựng tất cả tứ tất đàn, và từng tất đàn trong tứ tất đàn được nói chứa đựng tất cả năm nhân duyên (76). Như vậy, các phương thức khác nhau nầy có thể tương hợp và hiển lộ lẩn nhau trong các cách khác nhau. Nếu chúng ta nhìn lại tất cả theo ba pháp Chỉ và Quán, ý tưởng có thể được hiểu theo những cách như nhau. Hoặc tất cả cũng có thể được hiểu trên nền tảng đơn thuần là {Chỉ và Quán}. Phát tâm Bồ Đề là {Quán}, và dừng lại tâm trí mê hoặc là {Chỉ}(77).
{5b7} Hơn nữa, năm tiểu phẩm [thuộc phẩm Đại Ý] không gì khác hơn là mười đại phẩm [được giản lược]. Năm đại phẩm đầu tiên đơn thuần nói về việc phát tâm giác ngộ (78). [Đại phẩm thứ sáu] Phương Tiện và [đại phẩm thứ bảy] Chánh Quán thì không gì khác hơn là tứ tam muội (79). [Đại] phẩm Quả Báo (80) phần lớn giải thích về các hình tướng nghịch và thuận [của quả báo]. Nghịch báo cho thấy những kết quả [rơi vào] hai cực đoan, trong khi thuận báo [kết quả đưa đến] sự báo ứng cao thượng và tuyệt diệu. (81). [Đại] phẩm thứ chín Giáo Hóa Chúng Sinh (82) đi từ tự giác đến giác tha. Có những trường hợp, giả và chân có thể thấy được qua ứng thân của Phật (83). Hoặc, nơi những tương đồng [của chúng sinh] trong chín cõi thấp (84), ban phát tiệm và viên [giáo] một cách tùy thuận, mở bày từ tiệm vào đốn, hoặc truyền bá tiệm và đốn (85). [Đại] phẩm mười Chỉ Quy, cũng vậy, giống [tiểu phẩm] Quy Đại Xứ [là phẩm liên quan đến sự quy về] bí mật tạng ( pi-mi chih tsang) (86). Phải biết rằng điểm chủ yếu của đại phẩm và tiểu phẩm thì giống nhau.

Khai thị chân [phát tâm Bồ Đề]

{5b13} Khai thị chân phát tâm Bồ Đề gồm có ba đề mục: thứ nhất là tứ đế, kế đến là tứ hoằng thệ nguyện, và sau cùng là lục tức.

Tứ Đế

{5b14} Tên gọi và đặc tính của giáo lý Tứ Đế lấy từ phẩm {Thánh Hạnh} trong kinh Đại Niết Bàn (87). Bốn thứ bậc [diễn giải] gồm có: sinh và diệt, vô sinh diệt, vô lượng, và vô tác (88).
{5b15} Sinh Diệt: [Ở chỗ hiểu nầy] thì khổ và nguồn cội khổ (89) là nhân và quả của chúng sinh, trong khi đạo và diệt [khổ] (90) là nhân và quả siêu phàm. Khổ biểu thị sự chuyển tiếp [của các pháp] qua ba hình trạng [sinh, dị, và diệt] (91). Nguồn cội khổ [được hiểu như] sự biến chuyển của bốn trạng thái của tâm (92). Đạo đối trị và làm vơi nổi khổ trong khi Diệt đánh tan hiện hữu và đưa vào bất hữu. Hoặc được nhìn như phàm hoặc được nhìn như thánh, những khía cạnh nầy luôn thay đổi và khác biệt (93). Đó là lý do tại sao có tên là Sinh Diệt Tứ Đế (94).
{5b19} Vô Sinh Diệt (95) [Ở chỗ hiểu nầy] khổ không còn trong hành giả, vì vạn pháp được hiểu là Không. Làm thế nào một [pháp] thực sự là Không có thể làm tiêu hoại một [pháp] khác cũng là Không?. Sắc nầy đồng như Không, và Thọ, Tưởng, Hành, và Thức cũng vậy (96). Như vậy [khổ] không có tất cả những dấu vết của khổ.
{5b21} Cũng không khác, nguồn cội khổ thiếu tất cả những dấu tích phối hợp [giữa nhân và quả], vì cả hai nhân và quả đều là Không. Vậy thì làm cách nào một nhân vốn là Không phối hợp được với một quả cũng vốn là Không? Tham, sân và si cũng đều như vậy (97).
{5b22} Đạo là dấu ấn của nhất nguyên; tuyệt đối không có nhân tố tạo ra động tác đối trị [phiền não] cũng không có bất cứ phiền não được đối trị. Trong Không, chẳng có thể tìm ra [dấu vết] của cái một, thì làm thế nào lại có thể có đến hai? Vì tự nguyên lai các pháp chẳng từng trổi lên để có mặt, thì giờ đây không có gì để phải hoại diệt. Bởi vì các pháp chưa từng có mặt cũng chưa từng bị hoại diệt, tứ đế ở thứ bậc nầy được gọi là vô sinh diệt tứ đế. (98)
{5b25} Vô Lượng: Thâm cứu [hiện hữu] lộ bày vô số hình thái khổ. Sự khổ trong một cảnh giới [của mười pháp giới] đến với vô vàn hình tướng (99). Cái không tính đếm được còn khác hơn biết bao nhiêu trong mười pháp giới. [Sự đa dạng] nầy có thể rằng Nhị Thừa không bao giờ lường được hoặc với trí tuệ, hoặc bằng mắt, nhưng các Bồ Tát thì có thể suy lường được. Như vậy, có vô số khổ sai biệt [đối với những tội nhân phải chịu đựng] trong địa ngục- những chúng sinh bị hành phạt gươm giáo, đâm, cắt, nung, và nhiều hình thức khác, nhiều đến đổi không thể nào gọi tên và tính đếm cho hết được. Biết bao nhiêu [sự tích tụ của] hình tướng trong chín cảnh giới kia, cũng như [sự tích tụ của] thọ, tưởng, hành, và thức. Như những hạt cát và như những giọt nước trong biển cả có bao giờ [đếm cho] cùng tận? Từ chỗ nầy, tứ đế vượt trên cái hiểu của Nhị Thừa, nhưng tuệ nhãn của Bồ Tát thì có thể thâm nhập được.
{5c2} Nguồn cội khổ cũng vô số hình dạng. Đó là để nói rằng những hạt giống khác nhau đã phát khởi từ thân, khẩu, và ý [đến từ] tham, sân, si không tính kể. Chỉ như khi thân nghiêng thì bóng cũng nghiêng, hoặc như khi la lớn thì tiếng dội cũng lan xa (100). Bồ Tát chiếu rạng tất cả không ngăn ngại.
{5c5} [Đạo Đế] có vô số mặt, [các hình thức trí tuệ như] phân lường (hsi) và trực nhận (t’i) (101), các phương tiện thô và tế, hoặc vòng hoặc thẳng, [đường đạo] hoặc dài hoặc ngắn (102), [giáo pháp] hoặc giả hoặc chân. Chư Bồ Tát minh định chính xác không sai lạc.
{5c6} [Diệt Đế] có vô số mặt. Những phương thức thích ứng có khả năng tẩy trừ những phiền não từ cách thấy và nghĩ sai lạc, những phương thức khác tẩy trừ phiền não từ sự tu tập sai lạc (103). Mỗi phương tiện nầy có vô số trợ duyên chánh và phụ. Chư Bồ Tát hội nhập vẹn toàn không mảy may sơ hở. Rồi thì, trong khi những phương tiện [tạo nên hiện hữu] vốn là Không có muôn vàn chánh [nhân] và duyên [nhân], rốt ráo không có gì là vô lượng. Mặc dù không là vô lượng như vậy, chư Bồ Tát không hề lầm lạc hoặc nhầm lẩn khi phân biệt. Hơn nữa, một số phương tiện có thể tận diệt qua sự phân tích về bốn nền móng liên quan đến cách thấy và làm (104). Lại nữa, có những phương tiện thiện xảo có năng lực tận diệt bốn nền móng nầy qua trực [quán]. Có những phương tiện có khả năng tận diệt trần sa hoặc (105). Có những phương tiện có khả năng tận diệt căn bản vô minh (106). Mặc dù là vô số, [chư Bồ Tát thấy] mỗi mỗi như nó là, và không làm tạp loạn.
{5c13} Xa hơn, có nhiều [thay đổi] vì những khác biệt [khi Bồ Tát ứng dụng] ba loại tất đàn. Tuy vậy, không [phải là] vô lượng khi liên quan đến đệ nhất nghĩa tất đàn. Mặc dù không là vô lượng, nhưng vì sự phân biệt của chúng ta đây đến từ [nghĩa] có nhiều, chữ {vô lượng} được dùng. Đây là cái chúng ta gọi là {vô lượng tứ đế}.
{5c15} Vô tác (107): [Ở chỗ hiểu nầy thì tứ đế trên mọi mặt] là chân lý tối thượng, bất khả tư nghị. Nhưng không phải nói rằng chỉ riêng đệ nhất nghĩa [tất đàn] không đa nguyên. Thật sự, ba tất đàn thấp hơn và các pháp khác cũng không đa nguyên. Vì điểm nầy đã nói đến [trong những lần giảng trước], không cần phải nói thêm chi tiết ở đây.
{5c18} Nếu tứ đế được đưa vào chỗ phù hợp theo đường tung với bốn quốc độ Phật (108), những quốc độ nầy liên quan hoặc ít hoặc nhiều [với tứ đế] (109). Tất cả tứ đế đều có ở {Phàm thánh đồng cư độ}, trong khi có tam đế ở {Phương tiện hữu dư độ}(110), có nhị đế ở {Thật báo vô chướng ngại độ}(111), và nhất đế ở {Thường tịch quang độ}(112). Nếu cả tứ đế và tứ độ tương ưng theo đường hoành thì {Phàm thánh đồng cư độ} tương ưng với sinh diệt, {Phương tiện hữu dư độ} tương ưng với vô sinh diệt,
{Thật báo vô chướng ngại độ} tương ưng với vô lượng, và {Thường tịch quang độ} tương ưng với vô tác (113).
{5c21} Xa hơn, khi [giáo lý nầy] được thuyết ra dưới hình thái thâm diệu, thì gọi là tứ diệu đế, khi được thuyết dưới hình thái đặc thù thì gọi là mười hai nhân duyên (114). Khổ đế đi cùng với bảy [vòng xích] thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, và lão tử (115). Tập đế đi cùng với năm [móc xích] vô minh, hành, ái, thủ, và hữu (116). Đạo đế đi cùng với những phương tiện được dùng để đối trị mười hai nhân duyên. Diệt đế tương đương với diệt từ vô minh xuyên suốt [mười hai móc xích] đến lão tử. Vì vậy, kinh Đại Niết Bàn nhìn tứ đế cũng như bốn thứ lớp [giải thích] về mười hai nhân duyên (117). Quán chiếu nhân duyên với trí cạn, hành giả chứng đắc được quả Thanh Văn. Quán chiếu với trí bậc trung, hành giả chứng đắc được quả Duyên Giác. Quán chiếu với trí bậc thượng, hành giả chứng đắc được quả Bồ Tát. Quán chiếu với trí thượng thượng, hành giả chứng đắc được Phật quả.
{5c27} Lại nữa, câu kệ trong Trung Luận (118) nói rằng ‘Bất cứ pháp nào đến từ căn bản của nhân duyên’ tương ưng với thứ lớp sinh diệt. ‘Ta nói đó là Không’ tương ưng với vô sinh diệt. ‘Đó cũng gọi là giả danh’ tương ưng với vô lượng, ‘đó cũng được gọi là nghĩa Trung Đạo’ tương ưng với vô tác (119). Hơn nữa, hành giả có thể giải thích câu kệ nầy với nghĩa rằng {nhân duyên} là Tập đế, {những pháp có từ nhân duyên} là Khổ đế, {những phương tiện diệt khổ là Đạo đế, và sự tiêu hoại của khổ và nhân của khổ là Diệt đế. Hoặc khác hơn, khi bài kệ nói qua {nhân duyên}, nhân duyên có thể được nhìn đồng với vô minh (120), vì {cái được sinh ra} là hành (121), danh sắc, lục nhập v.v...
{6a3} Vì vậy, như được nói trong một đoạn ở Trung Luận {Phật thuyết pháp mười hai nhân duyên vô sinh diệt cho các thính chúng lợi căn (li-ken)}. Chỗ nầy chỉ cho hai mươi lăm phẩm đầu của Trung Luận. [Và Trung Luận cũng nói]{Phật thuyết pháp mười hai nhân duyên sinh diệt đối với thính chúng độn căn (tun-ken)}. Chỗ nầy chỉ cho hai phẩm sau cùng [trong Trung Luận](122).
{6a6} Lại nữa, phải biết rằng khi bài kệ (123) trong Trung Luận được thuyết với ý nghĩa thâm diệu, [bốn dòng kệ] tương hợp với tứ đế. Khi được thuyết với ý nghĩa đặc thù, bốn dòng kệ tương hợp với bốn loại trí nhân duyên (124). Đến đây hoàn tất phần phân tích về tứ đế (125).

Mười duyên cớ phát tâm Bồ Đề
[ trên nền tảng Tứ Diệu Đế ]

{6a7} Kinh tạng nói rõ về nhiều trường hợp phát tâm Bồ Đề khác nhau: (1) Tư duy về lý mà phát tâm, (2) Do thấy tướng hảo của Phật mà phát tâm, (3) Do thấy được thần thông của Phật mà phát tâm, (4) Do nghe được pháp mà phát tâm, (5) Do đi qua nhiều cõi nước mà phát tâm, (6) Do quán sát chúng sinh hữu tình mà phát tâm, (7) Do thấy các phương pháp hành trì mà phát tâm, (8) Do chứng nghiệm tánh hoại diệt của các pháp mà pháp tâm (126), (9) Do thấy sự thối thất của chúng sinh mà phát tâm, và (10) Do thấy chúng sinh khổ mà phát tâm. Đã đề cập tổng quát về mười [trường hợp phát tâm căn bản], chúng ta sẽ đi sâu vào chi tiết (127).
{6a13} (1) Do tư duy về Lý mà phát tâm: (128) Tự pháp tánh đà viên mãn. Tập đế không thể làm ô nhiễm được [pháp tánh], chính Khổ đế cũng không thể làm lay động được [pháp tánh], Đạo đế không thể thâm nhập được [pháp tánh], và Diệt đế không thể làm thanh tịnh được [pháp tánh]. Như mặt trăng, có thể bị ẩn khuất nhưng không thể bị bóng mây làm thương tổn, pháp tánh tỏ rạng ngay khoảnh khắc phiền não bị xóa tan (129). Kinh nói: {Chính Diệt đế không phải là chân lý, mà qua Diệt đế, hành giả chứng ngộ được chân lý}(130). Ngay cả diệt đế đã không là chân lý, thì làm thế nào ba đế kia có thể là chân lý được?. Đó là không có giải thoát trong phiền não và cũng không có phiền não trong giải thoát.- đây gọi là từ Sinh Diệt Tứ Đế mà phát tâm Bồ Đề. Hành giả thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh.
{6a19} Từ Vô Sinh Diệt Tứ Đế phát tâm Bồ Đề: Pháp tánh không khác với Khổ đế và Tập đế. Chỉ vì lưu lạc vào trong khổ và nguồn cội khổ, con người đánh mất cái thấy về pháp tánh. Giống như nước đóng thành băng- thì không có băng nào rời khỏi nước (131). Ngay khoảnh khắc hành giả chứng ngộ rằng khổ và nguồn cội khổ là [đã sẳn] thoát khổ và bất cứ sự sinh khởi của khổ, hành giả hòa nhập được vào pháp tánh. Nếu như điều nầy đã đúng đối với khổ đế và tập đế, thì đối với đạo đế và diệt đế cũng không khác xa là bao. Kinh nói: ‘Phiền não tức giải thoát, giải thoát tức phiền não.’(132). Đây gọi là từ Vô Sinh Tứ Đế mà phát tâm Bồ Đề, thượng cầu hạ hóa.
{6a24} Từ Vô Lượng Tứ Đế phát tâm Bồ Đề: Ở đây, pháp tánh được biết là chân như. Chỗ nầy không rơi vào Nhị Thừa hoặc vào các chúng sinh chưa chứng ngộ (133). Vượt trên hai cực đoan (134) pháp thuần tịnh hiện hữu uy nghi. Điều nầy giống như mười tỷ dụ trong kinh Budhagarbha (Như Lai Tạng) (135). Đây gọi là từ Vô Lượng Tứ Đế mà phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa (136).
{6a27} Từ Vô Tác Tứ Đế phát tâm Bồ Đề: Ở đây pháp tánh và toàn thể vạn pháp không phải là hai, không phân ly. Nếu đây là điều đúng với pháp phàm [nhân] thì càng đúng với pháp Nhị Thừa. Tìm kiếm chân lý tách rời các pháp của thế tục cũng không khác rời hư không tại một điểm để kiếm tìm ở một điểm khác. Pháp thế tục chính là pháp chân như. Không cần thiết phải bỏ phàm tìm thánh. Kinh nói: ‘Luân Hồi tức Niết Bàn’ (137). Mỗi sắc, mỗi hương đều là trung đạo. Đây gọi là từ Vô Tác Tứ Đế mà phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa.
{6b3}Suy ra từ các pháp đã nói, hành giả thông suốt pháp giới, xới chỗ tận cùng, đào lớp thâm sâu. Chứng ngộ đầy đủ cả hai đường tung và hoành, và hành giả đồng thời thâm nhập được cả Sự (shih) cũng như Lý (li) (138). Thượng cầu hạ hóa đều tròn đủ [trong sự chứng ngộ nầy]. Chỉ đây là trường hợp có thể được gọi [đúng] là phát tâm Bồ Đề. Bồ Đề cũng là Đạo. Đạo có thể đáo bĩ ngạn cả hai mặt tung và hoành. Đây là ý nghĩa{viên mãn phát Bồ Đề tâm}(139). Cho nên dù chúng ta có thể phân chia minh bạch giữa đường lối suy luận hoặc cạn hoặc sâu từ lý, sự và lý chính đó tương hợp cùng khắp. Từ đây về sau, mỗi một pháp đều được nhìn theo chiều hướng nầy.
{6b15}(2) Do thấy tướng hảo của Phật mà phát tâm: (140) Giả định rằng hành giả thấy được ứng thân của Như Lai, các thân tướng cân đối đẹp đẽ muôn sắc rạng ngời. Đó là thân tướng mà ngay cả Visvakarman [là đấng tạo hóa của Veda] cũng không thể tạo lập được (141), những sắc tướng và phẩm vị tối thượng trang nghiêm mà cả những chuyển luân thánh vương cũng ít có được trên thế gian nầy. Không có bất cứ ai khắp cả mọi nơi hoặc trên trời hoặc dưới đất giống được Phật, Ngài là bậc vô thượng sĩ trên khắp mười phương cõi nước. Cho nên hành giả phát thệ nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương! Tôi nguyện cứu độ vô lượng vô biên chúng sinh hữu tình} (142). Đây là phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa, do thấy được tướng của ứng thân (ying-shen) Phật. (143)
{6b20} Giả định rằng khi thấy Như Lai, hành giả nhận ra rằng không Như Lai trong Như Lai; và khi thấy thân tướng Phật, hành giả biết được rằng tướng là vô tướng (144). Như Lai và thân tướng của Ngài cả hai đều giống như hư không. Trong Không, không có Phật, cũng không có gì là tướng hoặc gì là tuyệt hảo. Thấy rằng Như Lai tức không Như Lai, đó chính là thấy được Như Lai. Thấy rằng tướng tức vô tướng, đó chính là thấy được tướng. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương, tôi nguyện cứu độ vô lượng, vô biên chúng sinh}. Đây là phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa, do thấy được thân thù thắng của Phật (145)
{6b26} Giả định rằng khi hành giả thấy được Như Lai, thân tướng của Ngài không tướng nào không [tự] biểu hiện, giống như trên mặt gương trong sáng, hành giả thấy được vô vàn ảnh tượng. Phàm thánh đều không thể hiểu được chỗ tận cùng nầy (146). Ví dụ như Phạm Thiên không thể thấy được đảnh tướng (usnisa) trên đỉnh đầu (147) của Phật, và ngay cả ngài Mục Kiền Liên cũng không thể so lường được hết tiếng vọng của âm thanh Phật (148). Kinh nói: {Chính bản tánh vô thượng là vô hình tướng có nghĩa rằng sự trang nghiêm không trang nghiêm}(149). Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương kia!. Đây là phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa do thấy được báo thân (pao-shen) Phật (150).
{6c2} Giả định rằng khi hành giả thấy được Như Lai, hành giả biết Phật tuệ thấu suốt dấu tích tội lỗi và phước hạnh của chúng sinh khắp mười phương. Ba mươi hai tướng có từ pháp thân vi diệu thuần tịnh mỗi mỗi đồng với chân tánh; và hành giả hiểu được rằng pháp giới và chân lý chứa đựng [trong nhau] đầy đủ không hề suy giảm (151). Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương!}. Đây là phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa do thấy được pháp thân (fa-shen) Phật (152).
{6c6}(3) Thế nào là do thấy được thần thông [của Phật] mà phát tâm Bồ Đề?
Giả định rằng hành giả thấy Như Lai nương vào căn bản thiền định (153) để chú tâm [vào một cảnh] và chỉ phát khởi [cảnh] đó, không nhiều [cảnh khác] (154). Có thể hành giả thấy Phật phóng hào quang tỏa rạng từ địa ngục A tỳ cho đến cảnh trời Phạm thiên (155), vạn vật trong trời đất đều phản chiếu rõ rệt, nhật nguyệt dường như lu mờ, ẩn khuất [trước ánh quang minh của Thế Tôn]. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương!}
{6c10} Giả định rằng hành giả thấy Như Lai đáp ứng chúng sinh hữu tình bằng cách nương vào lý vô sinh (156). Vô phân biệt, Phật khiến mỗi mỗi chúng sinh đều thấy được Phật như Ngài đang đứng trước mặt. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương!}.
{6c12} Giả định rằng hành giả thấy Như Lai nhập tam muội tương viên, nương vào Như Lai Tạng (Tathagatagarbha) vào đời qua bốn oai nghi khắp mười phương cõi nước (157). Trong tất cả mọi thời pháp tánh [Như Lai] uy nghi bất động. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề, đồng như vị pháp vương!}.
{6c15} [Hoặc là] hành giả thấy Như Lai không khác với ứng hóa thân huyền nhiệm [của Ngài], [cả hai hiện hữu] tự tánh là bất nhị. Như Lai làm rathần biến và chính những thần biến đó làm ra Như Lai (158). Như vậy, trong một tiến trình ứng hóa vô tận vượt lên trên tất cả những so lường, bóng theo bóng, mỗi mỗi toàn vẹn bất tư nghị và đồng với chân như, trong phối cảnh nầy mà hoàn thành Phật sự. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương!.}
{6c18} (4) Thế nào là do nghe được các pháp mà phát tâm Bồ Đề? (159)
Hành giả có thể nghe được pháp từ Phật hoặc từ các thiện tri thức, hoặc từ các bản kinh. Nghe được một dòng kệ sinh diệt [tứ đế], hành giả có thể đến được chỗ nhận biết rằng các pháp thuộc nhân, thiên là các pháp sinh diệt luôn luôn mới, đổi thay trong từng khoảnh khắc. Từ đó hành giả chứng ngộ được rằng tánh tịch nhiên qua giới, tuệ, và giải thoát chính là chân lý (160). Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề, và thuyết được thanh tịnh đạo.}
{6c22} Hoặc, khi nghe được pháp sinh diệt, hành giả có thể chứng ngộ rằng tứ diệu đế hoàn toàn vượt trên sinh diệt. Vì trong Không vốn chẳng có gai góc [đâm chồi từ phiền não], thì lấy gì để nhổ bỏ? (161). Ai khổ? Ai là kẻ chứng nghiệm sự sinh khởi của phiền não? Ai tu hành? Ai giải thoát? [Tứ Đế] vốn thanh tịnh; năng và sở cả hai đều tĩnh lặng (162). Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và thuyết được thanh tịnh đạo.}
{6c25} Lại nữa, khi nghe pháp sinh diệt, hành giả có thể nhận ra rằng sinh và vô sinh diễn bày một cặp mâu thuẩn. Chẳng sinh cũng chẳng vô sinh thì mới thực sự là trung đạo. Trung đạo nầy thanh tịnh và tối thượng, vượt trên tất cả những giáo thuyết về Luân Hồi và Niết Bàn. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề, và có thể thuyết ra cho chúng sinh đạo tối thượng, siêu việt, tuyệt vời như hoa sen thơm vươn lên từ nước bùn lầy, như trăng vằng vặc trên vòm trời cao.}(163)
{6c29} Hoặc là, khi nghe pháp sinh diệt, hành giả tức thời hiểu được rằng cả hai pháp sinh và vô sinh cũng như chẳng sinh chẳng vô sinh. Sinh cũng như vô sinh đồng thời chiếu rạng, hành giả phát hiện rằng một là ba, và ba là một. Vì vậy, hành giả vào được mật tạng của pháp giới, là cái có đủ thường và lạc (164). Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề, và có thể thuyết ra mật tạng cho chúng sinh, hoán chuyển được chúng sinh ví như người có thể hóa đá thành vàng, chuyển độc dược thành lương dược. (165)
{7a4} [Hơn nữa], khi nghe pháp Vô Sinh [Tứ Đế] hành giả có thể nhận ra rằng Nhị Thừa chứng được vô sinh [tức không còn tái sinh] trong tam giới (166), trong khi đó thì Bồ Tát không [chứng nghiệm thứ bậc] vô sinh nầy (167). Lại nữa, khi nghe được pháp vô sinh, hành giả có thể hiểu được rằng cả ba thừa đều chứng đắc vô sinh trong ba cõi (168). Hoặc, khi nghe được pháp vô sinh, hành giả có thể nhận ra rằng Nhị Thừa không có được đến một phần [của chân nghĩa vô sinh], và cái nghĩa vô sinh chân thực nầy chỉ có Bồ Tát vào được (169). [Lý do là vì] Bồ Tát trước hết đến được chỗ thoát vòng tái sinh (170) qua lại trong sáu cõi [luân hồi] và đạt đến giải thoát trong sự thọ nhận thân [luân hồi] một cách siêu phàm (171). Sau cùng, khi nghe được pháp vô sinh, [hành giả có thể chứng ngộ rằng] một vô sinh thì tất cả đều là vô sinh (172).
{7a8} Nếu người nghe được một dòng pháp nói về Vô Lượng [Tứ Đế] thì cũng [được lợi ích] giống như vậy (173). Khi nghe được pháp Vô Lượng [Tứ Đế], hành giả có thể hiểu [pháp ấy] có nghĩa rằng các pháp Nhị Thừa là phương tiện đạo, tứ đế, và mười sáu chân lý (174) là {vô lượng}. Hoặc là, khi nghe được pháp vô lượng, hành giả có thể nhận ra rằng mặc dù Nhị Thừa dùng pháp ấy để diệt vọng niệm, nhưng chư vị không thể dùng pháp ấy hoán chuyển được người, riêng chư Bồ Tát thì có khả năng sử dụng giáo pháp vô lượng để tự diệt vọng cũng như hoán chuyển tha nhân (175).
{7a11} Hoặc, khi nghe được pháp vô lượng, hành giả [có thể hiểu pháp ấy] mà nói rằng Nhị Thừa thật không có phần trong pháp ấy, rằng chỉ riêng cho chư Bồ Tát (176). Bồ Tát dùng pháp để diệt vọng là cái che khuất nhiều [như cát bụi] nơi cõi người, và diệt vọng bên ngoài thế giới hữu hình cũng nhiều [như cát bụi] (177). Hoặc, khi nghe được pháp vô lượng, hành giả [có thể hiểu] rằng Nhị Thừa không có phần trong pháp ấy, rằng chỉ riêng cho Bồ Tát, và Bồ Tát dùng pháp để diệt vọng ở cả hai cõi thế tục và ngoài thế tục, và diệt vô minh (178). Lại nữa, khi nghe được pháp vô lượng, hành giả có thể [hiểu pháp ấy] riêng cho Bồ Tát, là người dùng pháp để tiêu diệt vô minh (179).
{7a16} Sau cùng, nghe Vô Tác [Tứ Đế] cũng có thể [phát tâm Bồ Đề] giống như vậy (180). Khi nghe pháp Vô Tác [Tứ Đế], hành giả có thể hiểu ý nói rằng chân lý không phải là điều mà Phật, Trời, Người, A tu la đã tạo dựng ra. Cả Nhị Thừa đều chứng ngộ Vô Tác (181). Như kinh Visesacintabrahma-pariprccha (Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh) nói: {Chúng ta tu tập vô tác và vì thế đã đạt đến chứng ngộ, nhưng các Bồ Tát thì không thể đến được chỗ chứng ngộ nầy}(182).
{7a19} Hoặc, khi nghe giáo pháp vô tác, hành giả có thể hiểu mà nói rằng tất cả tam thừa đều có thể chứng đắc (183). Lại nữa, khi nghe pháp vô tác, hành giả [có thể tự nghĩ rằng] không thuộc lãnh vực chứng nghiệm của Nhị Thừa, càng không phải là chỗ của phàm nhân. Qua sự chứng ngộ nầy, Bồ Tát
chối bỏ giả tưởng [đặc biệt thuộc Nhị Thừa], và chứng đắc chân vô tác (184). Sau cuối, khi nghe pháp vô tác, hành giả có thể nghĩ [pháp ấy] có nghĩa rằng ngay nơi [cái thấy] vô tác giả tạo, hành giả chứng được chân vô tác (185). Một khi đã đến được điểm nầy, khi nghe một pháp, tất cả pháp đều thông đạt, đó là chỗ mà tất cả văn và nghĩa cùng tương hội.
{7a22} Giờ đây, vì có quá nhiều sự giải thích qua mỗi thứ lớp giáo lý [tứ đế], ý nghĩa khó mà minh bạch. Vì vậy, chúng ta sẽ đưa ra một lối giải thích khác, lần nầy sẽ dựa vào bài kệ trong Trung Luận (186).
{7a23} [Bài kệ] rằng: {Các pháp tự nhân duyên, ta đều nói đồng với Không}. Nhưng đã nói rằng {cái phát sinh từ nhân duyên} thì sao [cái đó] lại đồng với Không? Hành giả phải phân tích đến chỗ cùng tột những nhân và duyên; thì mới hiểu được cái Không nầy. Nơi đó, hành giả tuyên thuyết rằng cái Không nầy là cái hội nhập [qua phân tích] {đồng với Không}(187). {Dòng kệ nói}: {Đó cũng gọi là giả} có nghĩa rằng ở thứ bậc nầy, hiện hữu đó quá mỏng manh, yếu ớt để có thể tự đứng vững một mình, và chỉ được tạo lập qua sự nương nhờ một cách tạm thời trên vô số nhân duyên. Là giả bởi vì tùy thuận vào nhân duyên, không phải vì được đưa ra như một phương tiện giả tạo (188). [Dòng kệ] {Đó cũng được gọi là nghĩa trung đạo} ở đây được hiểu với nghĩa rằng trung đạo là cái vượt qua hai lối nhìn cực đoan của chủ trương đoạn và thường (189). Đây không phải là trung đạo [có sẳn trong] Phật tánh. Khi bài kệ được giải thích với nghĩa nầy, mặc dù ba câu trưng dẩn từ bài kệ đều là Không, ý nghĩa {đồng với Không} vẫn chưa đầy đủ, không nói gì đến {đồng với Giả} hoặc {đồng với Trung Đạo}. Thì đây là ý nghĩa của sinh diệt tứ đế (190).
{7b2} Giả định rằng các pháp {phát khởi từ nhân và duyên} được nhận biết tự thể (t’i) đồng với Không, khiến hành giả không phải cần đến sự giảm trừ hoặc hoại diệt nhằm mục đích đạt đến Không, nhưng cũng chưa hoàn toàn đồng nhất với Giả và Trung Đạo. Trong một trường hợp như trên, mặc dù hành giả có thể giả định về Giả và Trung Đạo, cả hai sẽ có chiều hướng gồm thu vào Không. Tại sao vậy? Các pháp tức Không vì rằng thiếu tự tánh, sự giả tạo [của các pháp] thì đồng với Không, vì các pháp tựu thành là những thực tại chỉ trong nghĩa giả tạm; và trung đạo của các pháp cũng đồng với Không, vì là một trung đạo [chỉ] rời hai chủ trương cực đoan là đoạn và thường. Dù rằng ba câu trên nói có khác nhau, cả ba đều đến chỗ riêng biệt trong Không. Như vậy, dù rằng không rơi vào pháp phân tích hạn hẹp của Nhị Thừa, cũng không vượt đến [các pháp] của Biệt Giáo và Viên Giáo. Không gì khác hơn là ý niệm về Không thuộc Thông Giáo, như trong ẩn dụ ba con thú vượt dòng sông (191).
{7b8} Giả định rằng hành giả hiểu [ba câu]{đồng với Không}, {đồng với Giả}, và {đồng với Trung Đạo} trong một cách tương biến nhưng mỗi [chú thích] đều đứng độc lập (192). Điều nầy để nói rằng, ba dòng kệ [đều nói] về Không bởi vì [các pháp từ nhân duyên sinh khởi] thì không có tự tính, là cái giả định không thực thể (193), và không thuộc vào bất cứ cực đoan nào (194). Ba dòng kệ trên là Giả vì tất cả đều liên quan đến sự sử dụng danh (195). Ba dòng kệ trên là Trung Đạo vì dòng kệ thứ nhất là trung đạo với nghĩa thực tế, dòng thứ hai là trung đạo với nghĩa cơ cảm (chi), và dòng thứ ba là trung đạo với nghĩa chính chân lý (196). Cái [hiểu] nầy đến được với Biệt [Giáo], tuy vậy vẫn còn cách xa Viên [Giáo].
{7b12} Giả định rằng hành giả hiểu [ba dòng kệ] {đồng với Không}, {đồng với Giả}, và {đồng với Trung Đạo} với nghĩa dù rằng có ba, nhưng cả ba là một. Và dù là một, nhưng vẫn là ba. [Điều nầy để nói rằng] cả ba không ngăn ngại nhau trong bất cứ đường lối nào. Tất cả ba là Không vì đường ngôn ngữ và tư tưởng ra vào đã bị cắt đứt. Tất cả ba là Giả vì chỉ có danh. Tất cả ba là Trung Đạo vì đồng với chân như. [Chữ] Không cũng chỉ được dùng như một tên gọi, vì ẩn tàng cả Giả và Trung. Nếu hành giả thấy được Không thì [liền] thấy được cả Giả và Trung. Nó cũng giống như hai cái kia.
{7b16} Nên phải biết rằng khi nghe được một pháp, có thể sinh ra nhiều lối giải thích, và đưa đến nhiều lời nguyện khác nhau. Những điều nầy, quay lại, đưa ra nhiều đường lối qua đó tâm Bồ Đề phát khởi (197).
{7b18} Những cách phát tâm Bồ Đề : Nhiều cách phát tâm đã được kể ra như trên- đó là (5) do đi qua nhiều cõi nước tịnh mà phát tâm, (6) do thấy chúng sinh mà phát tâm, (7) do thấy các phương pháp hành trì mà phát tâm, (8) do chứng nghiệm tánh hoại diệt của các pháp mà phát tâm, (9) do thấy chúng sinh thối thất mà phát tâm (198), và (10) do thấy chúng sinh khổ mà phát tâm- có thể được hiểu cùng một cách thức. Không cần thiết phải đi sâu vào chi tiết ở đây (199).
{7b19} Chúng ta đã nói khá dài về nhiều cách phát tâm Bồ Đề. Nay chúng ta sẽ tổng cộng lại theo ba hình thức Chỉ và Quán.
{7b20} Vấn: {Giờ đây, pháp tánh không nhận lấy một pháp nhất [tướng]. Làm cách nào [nghĩa nầy] được suy ra từ ba [loại Chỉ Quán] hoặc bốn [thứ lớp giải thích về tứ đế]} (200)?.
{7b21} Đáp: {Ở đây, khi chúng ta nói về một, hai, ba hoặc bốn là để giải thích rằng pháp tánh là đối tượng mà từ đó chúng ta đã mất dấu; khổ và tập tiêu biểu cho chủ thể lưu lạc. Chủ thể lạc lối nầy có thể cạn hoặc sâu, và đối tượng có thể được nhìn hợp nhất hoặc cách ly [với hành giả]. Rồi khi chúng ta phân biệt nhân và siêu nhân (201), tất cả có bốn loại khổ và nguồn cội khổ. Hơn nữa, khi chúng ta nói đến khả năng hiểu Lý (li) của chúng sinh hữu tình, cũng có một, hai, ba, bốn, hoặc nhiều sự khác biệt. Nếu một người có căn tánh trì trệ trong ba cõi đi quá xa sự thật, khổ và nguồn gốc khổ của người ấy cũng sâu đậm như vậy. Nếu một người với căn tánh sắc bén không đi quá xa chân lý, thì cái khổ và tập của người nầy cũng không quá sâu đậm. Sự khác biệt về căn tánh sâu cạn trong các cõi siêu nhân cũng không khác.
{7b26} Pháp tánh là đối tượng được hiểu trong khi đạo và diệt chỉ cho chủ thể hiểu. Đối tượng được hiểu có thể hoặc đồng nhất hoặc cách ly [với hành giả] trong khi đó chủ thể hiểu có thể sắc bén hoặc trì trệ (202). Với kẻ thiểu trí trong cõi người, đối tượng hiểu được xem là cách ly, và chủ thể hiểu thì trì trệ. Tuy nhiên, với những người có căn tánh sắc bén, đối tượng hiểu được thấy là hợp nhất, và chủ thể hiểu chính là thiện xão. Sự khác biệt qua cái nhìn về hoặc hợp hoặc ly, hoặc sắc bén hoặc trì trệ của kẻ trí, người ngu trong các cõi siêu nhiên cũng không khác (203). Tại sao vậy? Bởi vì khi Sự (shih) và Lý (li) bị cách ly thì ảo tưởng sai lầm đã đến chỗ trầm trọng.
{7c1} Ví như một người cha và một người con nghĩ về nhau như hai người xa lạ, đến đổi giận dữ và tuyệt giao một cách thảm hại. Giận dữ biểu trưng cho tập, đoạn tuyệt biểu trưng cho khổ. Nếu người ấy hiểu được rằng phiền não chính nó đồng với pháp tánh, Sự và Lý đồng như nhau, thì khổ và tập sẽ qua đi. Ngay cả hai người nầy không có liên hệ huyết thống, nhưng họ nghĩ đến nhau như cha và con, thì sự giận dữ đoạn giao đó cũng trở nên nhẹ nhàng. (204)
{7c4} Những cặp đối nghịch thô và tế, ngọn và gốc, chung và riêng, viên dung và ngăn ngại, khó và dễ cũng được nhìn như vậy. Hành giả có thể nói rằng khổ và tập hoặc {oằn nặng} hoặc {nhẹ nhàng} vì nơi các cõi người chúng ẩn núp tận đáy sâu, trong khi ở cõi siêu nhân thì chúng đến rồi đi. Hoặc hành giả có thể nói rằng {cạn} vì ảo giác nơi các cõi người chỉ là {ở ngoài da}, và nói rằng {sâu} vì ảo giác của cõi siêu nhân thì {vào sớ thịt}. Hoặc hành giả có thể nói rằng {trì độn} vì ở các cõi người, hành giả chạy theo ý tưởng của tha nhân, và {sắc bén} vì ở cõi siêu nhân, hành giả nghe theo tư tưởng của chính mình. Hoặc hành giả có thể nói rằng {thiện xão} vì ở các cõi người hành giả khế hợp căn cơ chúng sinh, và {trì trệ} vì ở cõi siêu nhân thì không như vậy. Hoặc hành giả có thể nói rằng {thô} vì ở các cõi người cả hai chủ thể và đối tượng cùng hiện hữu, và {tế} vì ở cõi siêu nhân không có sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng. Hoặc hành giả có thể nói rằng {tế} vì nơi các cõi người cứu cánh rốt ráo của pháp Tiểu Thừa nằm ở hóa thành, và {thô} vì ở cõi siêu nhân cứu cánh Đại Thừa nằm ở nơi chôn kho báu (205). Hoặc hành giả có thể nói rằng {ngọn} vì nơi các cõi người có những ô nhiễm ngẫu nhiên, và {gốc} vì nơi cõi siêu nhân [uế và tịnh] rốt ráo đồng chung một thể tánh. Hoặc hành giả có thể nói rằng {gốc} vì nơi các cõi người là điểm khởi đầu, và {ngọn} vì ở cõi siêu nhân [là chỗ] nối tiếp. Hoặc hành giả có thể nói {thông} vì nơi các cõi người cùng chung Tiểu Thừa và Đại Thừa, và {biệt} vì ở cõi siêu nhân thì đặc thù về Đại Thừa. Hoặc hành giả có thể nói rằng {tiểu} vì nơi các cõi người thì phiến diện, và {biệt} vì rằng cạn cợt, hoặc {đại} vì nơi cõi siêu nhân thì viên, và {thông} vì không ngăn ngại. Hoặc hành giả có thể nói {giới hạn} vì [phạm vi của] các cõi người thì hạn hẹp, hoặc {phổ quát} vì cõi siêu nhân ôm trọn toàn pháp giới. Hoặc hành giả có thể nói {rộng} vì nơi các cõi người có sự trà trộn của các bậc thánh và hiền, và {hẹp} vì ở cõi siêu nhân chỉ thuần những gốc rễ thân thuộc với Đại [Thừa] (206). Hoặc hành giả có thể nói rằng {khó tận diệt} vì nơi các cõi người chỉ những phương tiện Tiểu Thừa được dùng, hoặc {dễ tận diệt] vì nơi cõi siêu nhân, hành giả nương vào trí tuệ không ngăn ngại. Cho nên, hành giả có thể thuyết giảng bằng cách sử dụng những cặp hoán đổi lẩn nhau như trên.
{7c20] Bây giờ nếu chúng ta tổng kết tất cả lại thì có thể hiểu dễ dàng. Nếu chúng ta lấy hai cặp {cạn, sâu} và {nhẹ, nặng}, thì đây là nằm trong nghĩa tiệm quán. Nếu chúng ta thấy được rằng không có sự khác biệt nào giữa một chân như và bốn diệu đế thì đây là nghĩa của sự quán chiếu viên đốn. Nếu chúng ta lấy tất cả những cặp như {đậm, nhạt} v.v... và tương tục hoán đổi lẩn nhau , thì đây là nghĩa của bất định quán.
{7c23} Cả ba [đều biểu trưng] pháp Đại Thừa và những liên quan [đến Đại Thừa]. Vì thế, hành giả có thể [cảm thấy] rất quen thuộc. Bất cứ ai thấy hiểu nghĩa [của ba loại chỉ quán nầy]- tiệm tiến hiển lộ chân [phát tâm], bất định hiển lộ chân [phát tâm], và viên đốn hiển lộ chân [phát tâm].
{7c25} Vấn: {Nếu có đến bốn cách để nhìn thấy khổ nhân, tại sao chỉ có hai cách thấy khổ quả?}.
{7c26} Đáp: {Nếu ảo tưởng theo sau cái hiểu [sai lầm] thì có bốn loại khổ [tương hợp với tứ đế]. Nếu cái hiểu sai lầm theo sau ảo tưởng thì hành giả chỉ chứng nghiệm hai loại luân hồi. Thí dụ, khi những ảo tưởng thuộc Tiểu Thừa theo sau cái hiểu sai lầm, cái hiểu nầy chia làm hai, tức những ảo tưởng liên quan đến cách suy tư hoặc thấy, và những cái liên quan đến sự tu hành. Nếu những sai lầm trong cách hiểu theo sau ảo tưởng, thì chỉ có một luân hồi định phận thuộc thế tục.}
{7c29} Vấn: {Có thể rằng Khổ và Tập tương đương với dòng kệ ‘các pháp từ nhân duyên sinh khởi’. Nhưng tại sao đạo và diệt cũng có [trong sinh diệt tứ đế]? }(207).
{8a1} Đáp: {Khổ và Tập là cái bị loại trừ, trong khi Đạo và Diệt là cái làm công việc loại trừ. Ở thứ bậc sinh diệt tứ đế, cặp bị loại trừ theo với cái [làm việc] loại trừ. Vậy thì cả hai cặp đều thuộc {các pháp từ nhân duyên sinh}. Cho nên kinh Niết Bàn nói: {Với sự hủy diệt vô minh, hành giả đạt đến cái thấy giải thoát viên mãn} (208). Đây cũng là nhân tố.
{8a3} Vấn: {Pháp tánh là cái mà trong đó con người lạc lối. [Vì không thể phân chia và vượt lên trên tất cả tướng phân biệt], tại sao lại có thể là hai, tại sao lại có thể là bốn?}.
{8a4} Đáp: {Bởi vì pháp tánh được nhìn từ cả hai mặt giả và chân, nên chúng ta nói là hai. Bởi vì căn tánh chúng sinh có khác biệt, nên chúng ta nói là bốn. (209) Nếu hiểu được chỗ nầy rồi thì chín cách phát tâm kia- từ việc thấy tướng hảo [của Phật] và nghe pháp đến bất thối chuyển- cũng như bốn lối phát tâm trong mỗi phần nầy, có thể được suy gẫm trong đường hướng tương tự. }

Tứ hoằng thệ nguyện (210)

{8a7} Ở đây chúng ta diễn bày chân phát tâm trong tương quan với bốn lời nguyện. [Sự phát tâm Bồ Đề chân chánh] đã được nói rõ ràng qua những đề mục trước nói về [nguyên lý] pháp tánh, nghe pháp v.v... Để những người chưa hiểu rõ được lợi ích, chúng ta sẽ nói lại ở đây thêm một lần nữa, nhưng lần nầy sẽ nhấn mạnh vào tứ hoằng thệ nguyện.
{8a8} Hơn nữa, tứ đế phần chính giải thích về thượng cầu, hạ hóa qua sự liễu ngộ. Tứ hoằng thệ nguyện giải thích thượng cầu, hạ hóa được nhấn mạnh trên sự phát nguyện (211). Lại nữa, trong khi sự biểu thị thượng cầu, hạ hóa qua tứ đế rộng khắp ba đời chư Phật, thì tứ hoằng thệ nguyện chỉ liên quan đến chư Phật đời vị lai (212). Cũng vậy, tứ đế trong sự giải nghĩa thượng cầu, hạ hóa ứng dụng cho tất cả sáu căn, trong khi tứ thệ nguyện chỉ riêng về tâm tưởng. (213) Phân tích như vậy khiến sự phát tâm Bồ Đề trở nên dễ hiểu, những người đã liễu đạt thì không cần chờ đợi [thêm lời giải thích nầy].
{8a14} Tứ hoằng thệ nguyện và sinh diệt tứ đế: (214) Niệm không hoàn toàn tự phát sinh mà không dựa vào [các pháp khác] làm duyên. Ý căn hành động như liễu nhân, danh sắc là duyên nhân, và niệm phát sinh là pháp có từ [sự tập họp của] nhân duyên. Các căn và cái mà [các căn] tiếp nhận, chủ thể và đối tượng lần lượt qua ba trạng huống (215), âm thầm đến rồi âm thầm đi. Luôn sinh diệt, không tồn tại quá một niệm. Ví như ánh chớp lòe và [qua đi] nhanh như sóng cuộn.
{8a17} Sắc như bóng nổi; thọ như bọt nước; tưởng như ngọn lửa; hành như hư vọng (216), và thức như ảo cảnh (217). Nước non, môi trường, nhà cửa, vợ con và gia nghiệp của con người- tất cả những thứ ấy liên quan đến y báo (218)- đều mất đi trong khoảnh khắc. Chúng chợt đến chợt đi. Ba cõi thì vô thường, thân người như cái giỏ chứa [những rắn độc], chẳng hứa hẹn được gì ngoài những khổ đau (219). Nếu như bốn ngọn núi lớn từ bốn hướng vây kín các ông, không còn lối nào để thoát ra. [Đúng vậy], chỉ còn có một chỗ [cho hành giả dứt dòng luân hồi] là chuyên tâm vào đạo hạnh, thiền định, và trí tuệ (220).
{8a20} Đường đi lên diệt những cái thấy điên đảo (221). Đường đi qua vượt biển luân hồi (222). Nhờ đó hành giả vượt dòng hữu lậu. Kinh nói: {Ta [Phật] cũng đã từng như tất cả các ngươi, mê mờ tứ đế. Vì vậy mà vào dòng luân hồi trong nhiều kiếp} (223). Nếu ‘căn nhà lửa’ cũng không khác, thì tại sao vẫn còn mê đắm vui chơi}[thay vì thoát ra khỏi lửa đỏ] (224).
{8a23} Ở đây, vì Từ và Bi, hành giả phát bốn lời thệ nguyện, tận lực nhổ gốc rễ khổ đau cho người và mang đến an vui. Cùng ý tưởng nầy khi Đức Thích Ca Mâu Ni nhìn thấy nhìn thấy cánh đồng dưới luống cày (225), hoặc khi Ngài Từ Thị (Maitreya) nhìn chiếc tháp ngà xiêu đổ (226). Vì liễu đạt tứ đế, hành giả không còn nhận chịu bất cứ [sự trói buộc] nào trong chín cảnh huống giam cầm; và vì đã phát bốn lời thệ nguyện, hành giả không còn chút mảy may chỉ [mong cầu] giải thoát cho riêng mình (227). Đây là chân chính phát tâm Bồ Đề [biết rằng] không ngăn ngại cũng không mong cầu giải thoát riêng tư. Như vậy, phần nói về chân phát tâm đến đây đã rõ ràng.
{8a26} Tứ hoằng thệ nguyện và vô sinh tứ đế:
Lại nữa, chỉ với cách quán chiếu một niệm đã phát khởi như thế nào xuyên qua sự tương tác giữa căn và thức, hành giả có thể thấy được rằng không có chỗ nào của năng sinh và sở sinh (228) mà không rỗng lặng. Dù rằng chúng ta vẫn thường nói về sự phát khởi của tư tưởng, nhưng trong sự phát khởi nầy chẳng có tôi, chẳng có người, chẳng cả hai, chẳng vô cớ (229). Khi [một niệm] phát sinh, nó xảy đến không phải qua chính nó, không phải qua cái khác, chẳng phải qua cả hai, chẳng phải không qua cả hai. Khi [niệm] diệt, nó chẳng quay sang hướng Đông, Tây, Nam, hoặc Bắc. Niệm nầy chẳng trụ bên trong, chẳng trụ bên ngoài, chẳng ở khoảng giữa. Nó cũng chẳng tự riêng mình có mặt vĩnh viễn. Tất cả chỉ là danh, và cái danh đó là {niệm}. Cái nhãn hiệu [niệm] nầy chẳng thường cũng chẳng đoạn. Bởi vì nó là cái không lý giải được, sự phát sinh [của niệm] chính nó không sinh cũng không diệt. Hữu và bất hữu cả hai đều tịch tĩnh. Người phàm nói về hữu, nhưng người trí biết bất hữu. Cũng như [một đứa trẻ con] đưa tay vớt bóng trăng trên mặt nước, vui thích vì tưởng rằng mặt trăng thực sự là đây, và buồn rầu khi thấy trăng rơi mất. Người lớn [biết được rằng đây chỉ là chiếc bóng], sự khuất dạng của bóng trăng không làm lòng buồn khổ, sự xuất hiện của bóng trăng cũng không mang lại ý thích ưa (230) Sự phản chiếu trong một tấm gương và những trò ảo thuật cũng không khác.
{8b6} Kinh Visesacintabrahma (Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn) nói: {Khổ không có sinh, Tập không đồng hội tụ, Đạo là nhất nguyên, và Diệt không phát khởi (231)}. Kinh Đại Niết Bàn nói: {[Bồ Tát] hiểu rằng không có khổ trong khổ, và vì vậy mà lãnh hội được chân lý, họ cũng hiểu rằng không có diệt trong diệt, và vì vậy mà lãnh hội được chân lý.}(232)
{8b8} Bởi vì chính nguồn cội khổ đồng với Không, hành giả không nên như một con nai khát nước chạy theo sóng nắng mặt trời [vì tưởng lầm rằng đó là nước] (233). Bởi vì khổ đồng với Không, hành giả không nên nắm bắt bóng trăng trong nước như một chú khỉ ngây ngô (234). Vì đạo đồng với Không, hành giả chẳng nên nói: {Tôi tu tập để nhận biết các pháp như là Không, và tôi xa lìa những lối tu tập không [đưa đến] sự nhận biết các pháp thực sự là Không}(235). Cũng giống như một chiếc bè (236), nếu như đến pháp còn phải loại bỏ thì biết bao phi pháp cũng phải loại bỏ. [Sau cùng], vì Diệt đồng với Không, hành giả chẳng nên nói đến [trong sự đối nghịch với] kiếp sống của chúng hữu tình. Ai người có thể trực nhận được [chân tánh của] diệt qua một [khái niệm thuộc thế tục] về đoạn diệt như vậy?. Vì vòng sinh tử chính nó đồng với Không, thì làm thế nào lại phải bị loại bỏ? Vì chính Niết Bàn đồng với Không, thì làm thế nào mà chứng đắc?.
{8b14} Kinh nói: {Ta không nhận lấy bất cứ sự tu đạo trong pháp vô sinh nầy, hoặc từ Tứ Niệm Trụ cho đến Bát Chánh Đạo (237), Ta không nhận lấy bất cứ quả vị nào trong pháp vô sinh nầy, hoặc từ Tu Đà Hoàn cho đến A La Hán.} (238) Theo thí dụ nầy, hành giả cũng có thể nói rằng: {Tôi không nhận lấy trong pháp vô sinh nầy sắc. thọ, tưởng, hành hoặc thức; tôi cũng không nhận lấy trong pháp vô sinh nầy tham, sân, hoặc si.}(239)
{8b18}Lòng thương cảm chúng sinh đủ (240) để hành giả phát lời thệ nguyện xóa tan hai nổi khổ (241) và mang đến hai nguồn vui. Nhưng vì nhận ra tánh Không của Khổ và Tập, hành giả không phải chịu chín [trạng huống] trói buộc; và cũng vì nhận ra tánh không của Đạo và Diệt, hành giả không ở chỗ cầu giải thoát cho riêng mình. Đây là chỗ phát tâm chân chính [là chỗ biết rằng] chẳng trói cũng chẳng mở. Ý nghĩa nói về chân phát tâm đến đây đã rõ ràng.
{8b21} Tứ hoằng thệ nguyện và Vô Lượng Tứ Đế : (242)
Chỉ quán chiếu [sự tương tác] giữa căn và cảnh, và sự phát khởi của một niệm, hành giả có thể thấy rằng sự khởi niệm nầy chính nó cũng chỉ là giả [tạo], và những niệm giả tạo như vậy [chính nó] là căn bản của cả hai mê mờ và liễu ngộ. Vì vậy hành giả đến được chỗ nhận thấy rằng tứ đế có muôn vàn khía cạnh (243).
{8b23} Không có pháp khác biệt trong ba cõi; tất cả chỉ là sản phẩm của một tâm (244). Tâm giống như người họa sĩ đại tài, vẽ nên muôn hình tướng (245). Tâm dựng lập sáu cõi, giới thiệu vô số hình sắc và giá trị khác nhau. Đây là những lối thấy và ràng buộc sai lầm (246), là những khuôn mặt khác biệt của nguồn cội khổ [trong các mức độ] nặng, nhẹ, cả trong và ngoài ba cõi. Hơn nữa, luân hồi chứng nghiệm dưới các duyên hiển lộ [chính] tướng của khổ, trong các mức độ vơi đầy khác nhau trong cả hai loại luân hồi thuộc thế tục cũng như trong siêu luân hồi. Đi trở ngược lại cái thấy [sai lệch] nầy, hành giả hiểu được- như người vẽ tranh trước hết phải xóa sạch những dấu [sơn cọ] cũ, quét lên một lớp vôi trắng, [thì mới có thể] vẽ [một bức tranh] mới (247).
{8b28} Khi hành giả quán thân bất tịnh [và lần lượt qua tứ niệm trụ], quán tâm vô thường (248), như tiến về [ba mươi bảy] nhánh chứng ngộ, đưa vào quanh hóa thành (249). [Lại nữa], khi quán thân, hành giả có thể chứng ngộ được thân rỗng lặng, hoặc khi quán tâm, chứng ngộ được tâm cũng rỗng lặng. Trong tánh Không nầy, hành giả có thể thấy rằng không vô thường mà cũng chẳng bất tịnh. [Ba mươi bảy] phẩm giải thoát theo đường lối nầy thì vào thẳng hóa thành (250). [Lại nữa], khi quán thân vô thường, hành giả có thể chứng ngộ vô thường đồng với Không, hoặc khi quán chiếu pháp tánh của thân, thấy được rằng chẳng thường cũng chẳng vô thường, chẳng rỗng lặng cũng chẳng không rỗng lặng. Cũng không khác [đối với muôn mặt của tứ niệm trụ] cho đến quán tâm. Một lối về [với ba mươi bảy phẩm giải thoát] như vậy là đi quanh kho tàng trân bảo (251). [Sau cùng], khi quán pháp tánh của thân, hành giả có thể thấy rằng chẳng tịnh chẳng bất tịnh, đồng thời cũng thấy được rằng cả hai tịnh và bất tịnh. Hoặc, khi quán pháp tánh của tâm, hành giả chứng ngộ chẳng thường chẳng vô thường. Một sự liễu đạt về ba mươi bảy phẩm giải thoát như vậy đưa thẳng vào nơi chôn dấu kho tàng châu báu.
{8c7} [Theo cái nhìn sinh diệt tứ đế] (252), nếu hành giả [với chân tuệ] đoạn được [cách suy nghĩ sai lệch], thì được gọi là Tu Đà Hoàn (253), và nếu đoạn diệt được sự tu tập sai lệch, thì sẽ lần lượt chứng đắc được ba quả vị [tiếp theo] (254). [Từ cái nhìn vô sinh tứ đế] (255), khi tư hoặc đã đoạn diệt, hành giả đến được kiến địa (256). Khi ra khỏi các sự tu tập sai lạc, hành giả được gọi là [ái dục] đã thưa mỏng, dứt trừ [ái dục], thành tựu, hoặc sau cùng thoát vòng ảnh hưởng của nghiệp. Hành giả được gọi là Bích Chi Phật (257).
{8c10} [Theo cái nhìn vô lượng tứ đế] (258), đoạn diệt lối suy tư và tu tập sai lầm đến được Thập Trụ (259). Đoạn diệt sự sai lầm làm ngăn ngại đa đoan đến được Thập Hạnh và Thập Hồi Hướng (260). Đoạn diệt vô minh đến được Thập Địa (bhumi) cũng như Đẳng Giác và Diệu Giác (261). [Theo cái nhìn của vô tác tứ đế] (262), đoạn diệt cả hai lối suy tư và tu tập sai lạc cũng như muôn ngàn ngăn ngại đến được Thập Tín (263). Đoạn diệt vô minh gọi là Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Thập Địa, Đẳng Giác, và Diệu Giác (264).
{8c13} Như vậy, đến cấp bậc nầy [tứ thệ nguyện được nhìn từ vô lượng tứ đế], chúng ta phân đạo và diệt, [khổ và tập] vào mười sáu giáo pháp khác nhau (265), cho đến khi chúng ta rốt ráo đến được với giáo lý của Phật nhiều như cát sông Hằng. Như vậy, có nhiều phân lượng khi vượt lên trên tất cả những diễn bày và ước đoán. Tâm [của Bồ Tát thực sự biết tất cả] không sai lệch, giống như thấy rõ ràng một trái cây trong lòng tay, vì tất cả đều từ tâm sinh, và không đến từ một nơi nào khác. Quán chiếu [sự phát khởi] của một niệm qua cách nầy, hành giả có thể biết được vô số loại tâm tưởng, có thể vào được các pháp bất tư nghị (266). Qua các pháp bất tư nghị nầy hành giả có thể hội nhập [các hình thái] vô pháp và vô tâm bất tư nghị (267). Cách quán chiếu một niệm hoặc tất cả niệm cũng như nhau.
{8c18} Phàm phu rơi vào chín trạng huống trói buộc nên không thấy hoặc không hiểu [sự lớn rộng nầy]. Người kia không khác chi kẻ mù thừa hưởng gia sản, ngồi trên kho tàng mà thật không biết [có của cải chung quanh]. Khi người ấy đi tới, đi lui, lại bị châu ngọc làm chướng ngại và thương tổn. [Lại nữa], nhị thừa trong trạng huống hôn mê đã đem châu báu cho ma quỷ, cọp beo, rồng rắn, khiến [châu ngọc] bị bỏ quên trong vội vã, luân lạc đau thương suốt năm mươi năm dài (268). Dù rằng cầu giải thoát cho riêng mình và chín tình trạng trói buộc có khác nhau, cả hai đều như nhau ở chỗ đánh mất gia tài quý báu khó thể suy lường của Như Lai. Vì [chứng ngộ được điều nầy, Bồ Tát Đại Thừa] phát từ bi nguyện cứu khổ ban vui [cho chúng sinh]. Đây là chỗ chẳng trói buộc, chẳng tự độ, mà là chân phát tâm Bồ Đề. Ý nghĩa của việc {hiển lộ sự phát tâm chân chính} đã được nói rõ ràng.
{8c23} Tứ hoằng thệ nguyện và vô tác tứ đế: (269)
Tiếp theo, quán chiếu khoảnh khắc niệm sinh khởi qua sự tương tác của căn và cảnh, hành giả có thể thấy được rằng, ngay đó, tức Không, tức Giả, và tức Trung Đạo. Chúng ta nói đến căn hoặc cảnh, cả hai là pháp giới, cả hai tuyệt đối rỗng lặng, cả hai là Như Lai tạng, và cả hai là Trung Đạo.
{8c26} Trong cách nào [niệm] tức Không? Bởi vì [tất cả những yếu tố sinh khởi](270) đến từ duyên: tất cả những gì phát nguồn từ duyên khởi đều thiếu tự thể; và thiếu tự thể tức là Không. Tức Giả như thế nào? Bởi vì không kể đến sự việc không có tự thể [những yếu tố liên quan trong sự cấu tạo thành niệm] vẫn sinh khởi. Vì vậy nên được nhìn là Giả. Tức Trung Đạo như thế nào? Bởi vì [những yếu tố tương tùy] chưa từng xa rời pháp tánh. Tất cả đều đồng với Trung Đạo. Vì thế, phải biết rằng niệm niệm đồng với Không, đồng với Giả, và đồng với Trung Đạo (271). Thêm nữa, đó là chân không, đó là Như Lai tạng, và đó là chân như. Dù rằng [những sự thật nầy] không phải là ba, nhưng là ba; dù rằng là ba, nhưng không là ba (272). [Ba chân lý] không hội tụ [vào nhất lý] cũng không phân tán [thành ba]. Dù vậy, [cùng lúc] cả hai hội tụ và phân tán, cũng như chẳng không tụ, chẳng không tán (273). Hành giả không thể nói rằng là một và như nhau; cũng chẳng thể nói là khác. Hơn nữa, khi thì đồng, khi thì khác.
{9a2} Tương tự như sự tương quan giữa mặt gương và sự phản chiếu (274). Sự phản chiếu [có từ] trong mặt gương biểu thị {đồng với Không}. Hình ảnh phản chiếu biểu thị {đồng với Giả}, và trên mặt gương [nơi tất cả những tương tác không ngăn ngại] biểu thị {đồng với Trung Đạo}. Ba điều nầy chẳng kết tụ [vào một và cùng chung thực tại] cũng chẳng phân ly [hoàn toàn tách biệt], và dù rằng như hợp như tan. Chúng không [đi theo thứ tự] một-hai-ba, ngay cả hai và ba [có thể] không ngăn ngại (275). Một niệm nầy không phải là được hiểu theo đường tung hoặc đường hoành [biểu tượng của tam đế]. [Thực tánh của chúng] bất khả tư nghị.
{9a5} [Sự hòa nhập của tam đế vào trong một niệm] không phải chỉ áp dụng cho một cá nhân mà cho tất cả chúng sinh hữu tình cũng như chư Phật. Kinh Hoa Nghiêm nói: {Tâm hành giả, tâm Phật, và tâm chúng sinh- không hề có sự khác biệt giữa ba tâm nầy.} (276) Vì thế, phải biết rằng tâm của các ông ở đây và bây giờ chứa đựng đầy đủ bên trong [tâm ấy] toàn thể pháp Phật. Kinh Visesacintabrahma-pariprccha nói: {Chỉ khi nào một người bị uẩn, cảnh, và căn trần [của thân và tâm chính mình] lừa phỉnh thì người ấy tìm kiếm giác ngộ. Vì đây là những cái đồng [với giác ngộ]. Không hề có bất cứ sự giác ngộ nào khác với những điều trên.}(277) Kinh Duy Ma Cật nói: {Sự giải thoát của Như Lai được tìm thấy trong dòng tâm của chính chúng sinh hữu tình.}(278)
{9a10} Nếu chúng sinh đã sẳn đồng với chứng ngộ thì không còn có điều gi khác để phải thủ đắc. Nếu chúng sinh đã sẳn đồng tánh Niết Bàn thì không có điều gì để phải đoạn diệt. Đây là trường hợp của nhất niệm, đây là trường hợp của tất cả niệm, và cũng như đối với tất cả pháp. Kinh {Quán Bồ Tát Phổ Hiền}cũng nói như trên: {Đức Phật Đại Nhật thì cùng khắp}(279). Vì thế, phải biết rằng tất cả pháp là Phật pháp, bởi vì tất cả là cảnh giới của Như Lai.}(280)
{9a13} Vấn: {Nếu như vậy thì tại sao lại nói rằng {Hiển lộ tâm [của các người] trong pháp giới dù đó là hư không}(281), và {tối tăm và chiếu rạng đều đồng với chân không}? (282).
{9a15} Đáp: {[Cả hai đoạn văn] ông trích dẩn đều dùng chữ ‘Không’ làm điểm bắt đầu cuộc luận thảo. Nhưng Không thì đồng với Bất Không, cũng như chẳng-không-chẳng-bất-không (283). Hơn nữa, [kinh] cũng nói: ‘Mỗi một hạt bụi chứa đựng một tỉ cuộn kinh’(284). Như vậy, toàn thể pháp của chư Phật gồm thu trong nhất niệm (285), như hạt giống [chứa] trong lòng đất (286), hoặc như [mùi thơm khác nhau chứa trong] một thỏi trầm (287). Những điều tương tự như trên mang ý tưởng hiện hữu như điểm khởi đầu. Nhưng hữu thì đồng với bất-hữu, và chẳng-hữu-chẳng-bất-hữu. Cũng nói rằng: {Không một sắc, một hương nào mà không phải là Trung Đạo}(288). Ở đây, lấy hai chữ ‘Trung Đạo’ làm điểm khởi đầu. Nhưng, trung điểm thì đồng với cực biên [của hữu và bất-hữu], và cùng lúc, chẳng đồng mà cũng chẳng không đồng những cực biên nầy. [Tất cả phối cảnh đều gồm thu trong đó], tràn đầy sống động và không tiêu hoại. Vậy cho nên đừng chuyển đổi từ ngữ một cách chật hẹp mà diễn giải sai lạc thánh nghĩa.
{9a21} Nếu các ông có thể hiểu được điều nầy, thì [các ông sẽ biết] rằng khi một niệm phát khởi [xuyên qua sự tương tác của] căn và cảnh, chủ thể gồm chứa trong đó tám vạn bốn ngàn (289) pháp bảo (290). Cảnh cũng vậy. Và khi một niệm phát khởi, [tất cả] tám vạn bốn ngàn pháp đều gồm thu trong nhất niệm. [Vào thời điểm rất sơ khởi của tư tưởng trên căn bản của căn và cảnh] thì không gì ngoài cõi chư Phật đi vào trong pháp giới và từ đó phát sinh pháp giới (291). Không có cái gì không phải là pháp Phật.
{9a24} Luân Hồi chính nó tức Niết Bàn. Đây gọi là khổ đế. Trong một căn cảnh có ba căn cảnh (292), và trong một niệm có ba niệm (293). Tám vạn bốn ngàn cánh cửa mở ra phiền não theo với từng căn cảnh, và cũng như thế trong từng niệm. Tham, sân, si tức chứng ngộ, và tất cả phiền não [như toàn khối] tức giải thoát. Đây gọi là tập đế.
{9a27} Quay lại, nơi mỗi cánh cửa phiền não trở thành từng cánh cửa mở ra tám vạn bốn ngàn tam muội. Đó cũng là cánh cửa của tám vạn bốn ngàn đà la ni (294), đưa đến tám vạn bốn ngàn phương pháp đối trị [phiền não] (295), và đưa về sự chứng đắc tám vạn bốn ngàn ba la mật (paramita) (296). Khi bóng tối vô minh chính nó được hoán chuyển trở nên rạng ngời (297) như đá băng trở thành nước tan chảy. [Giải thoát] không phải là một cái gì đó được mang đi hoặc mang đến từ một nơi nào khác. Nó hoàn toàn có mặt trong mỗi mỗi niệm. Cũng giống như [các món trang sức quý báu] được làm từ ngọc như ý: chẳng dư mà cũng chẳng thiếu. Nếu các ông nói rằng không có ở đó, thì các ông đã lầm rồi vậy. Nhưng nếu các ông nói rằng ở đó thì các ông đã đưa ra một cái thấy sai lầm. [Thực tại] không thể được nhận thức với tâm, cũng chẳng diễn tả được đầy đủ bằng văn từ.
{9b5} Chúng sinh hữu tình trụ trong pháp vô ngại bất khả tư nghị nhưng đã tự làm ngăn ngại chính họ vì chấp vào sự tướng (298). Trong pháp trói buộc, họ tìm kiếm giải thoát. [Quán chiếu những việc nầy] Bồ Tát phát tâm đại từ, đại bi, và từ đó phát bốn lời thệ nguyện- đó là đoạn hai thứ khổ, ban hai thứ an lạc. Đây được gọi là chân phát tâm Bồ Đề [trong trạng thái] chẳng trói buộc, chẳng giải thoát. Qua ba đề mục trên [liên quan đến cái nhìn về sinh, vô sinh, và vô lượng], đặt trọng tâm vào tứ đế. Ở đây [với vô tác tứ đế] quy về tám vạn bốn ngàn tạng pháp, mở cánh cổng phiền não, tam muội, và ba la mật. Tuy vậy, ý tưởng căn bản thì không khác (299).
{9b10} Vấn: {Trong phần trước đã loại bỏ [hình thức phát tâm] sai lạc, [giáo lý Nhị Thừa] (300) đều bị nhìn là ‘sai lệch’. Bây giờ, trong phần nầy, khi hiển lộ chân [phát tâm Bồ Đề], tại sao họ lại được kể vào như là ‘đúng’?}
{9b11} Đáp: {Những lý do khiến họ được xem là ‘đúng’ như sau: Cả hai được xem là đúng nếu [Bồ Tát, ngay cả trong giáo lý Nhị Thừa] chẳng bị trói buộc, chẳng [chìm đắm] trong sự mong cầu giải thoát cho riêng mình. Điều nầy bởi vì [Bồ Tát] một cách tổng quát hướng về thượng cầu. Cũng vậy, họ được nhìn là đúng vì [Bồ Tát Nhị Thừa] tiến dần về chân lý qua từng giai đoạn nối tiếp nhau. Hơn nữa, họ được nhìn là đúng bởi vì dù rằng chân lý đối với họ thực khó mà lãnh hội, họ [có thể rốt ráo] hiển lộ được chân lý theo [những giáo pháp là] phương tiện giả lập. Ba sự giải thích nầy cho thấy rằng [Bồ Tát Nhị Thừa] nhận rằng họ ở trong ‘chân thực’ trên căn bản Thế Tục Tất Đàn.}
{9b14} Lại nữa, khi những phương tiện giả lập không gồm thu chân lý, chân lý vẫn bao quanh những phương tiện giả lập. [Bồ Tát Nhị Thừa] được xem là ‘đúng’ với mục đích khiến cho [nguyên lý] gồm thu nầy được hiểu dễ dàng và sáng tỏ. [Điều] đặc biệt nầy gồm có [Nhị Thừa] ‘đúng’ trên căn bản Vị Nhân Tất Đàn. Lại nữa, một tâm Bồ Đề là tất cả tâm Bồ Đề. Nếu chúng ta không giải thích [trên một], thì chúng ta không thể biết được tất cả. Vì vậy, họ được xem là ‘đúng’. [Chỗ nầy] nói về cái ‘đúng’ của họ trên căn bản Đối Trị Tất Đàn. Sau cùng, nếu nói đến chỗ rốt ráo, thì ba cái đầu tiên [giải thích về Tất Đàn] thuộc về [giáo pháp] phương tiện giả lập, và cái thứ tư và sau cuối là thắng nghĩa (301). Ví như một vị lương y có một phương thuốc bí mật chứa tất cả những phương thuốc khác. Hoặc như phương thuốc phổ khử (agada), là vị thuốc phối hợp phần tinh túy của tất cả những vị thuốc (302). Hoặc như ăn được chất sữa đề hồ thì không cần phải thêm gì nữa. Hoặc như ngọc như ý đã chứa đựng tất cả [sắc ngọc] bên trong (303). [Khi nghe được những lời giải nầy] thì [ý nghĩa] chân phát tâm đã lộ bày trên căn bản phương tiện giả và chân, ý tưởng đã minh bạch (304).
{9b22} Lại nữa, chúng ta có thể nói đến một [hình tướng phát tâm Bồ Đề] là chân chính bởi vì sự phát tâm chính nó là một đại sự nhân và duyên [khiến Phật xuất hiện trên cõi thế gian nầy](305). Tại sao lại là {một}?. Vì là một chân lý độc nhất không sai lầm; vì là một con đường [tuyệt đối] thanh tịnh; vì là một con đường mà bằng con đường đó chúng sinh vượt thoát vòng ràng buộc của luân hồi.(306) Tại sao là {đại}?.[Là đại] bởi vì vốn bản tánh thâm sâu nên bao gồm nhiều thứ: là đại trí tuệ, là đại hoại diệt [phiền não], là đại thừa, là tiếng rống của đại sư tử, và là đại lợi ích cho cả phàm lẩn thánh (307). Lý do chữ {sự} được dùng là vì đây là cách thức mà ba đời chư Phật khắp mười phương đều theo như vậy (308). Với [đạo hạnh] nầy, hành giả có thể chứng đắc được Phật tuệ cho riêng mình, và với [đạo hạnh] nầy, hành giả có thể thành tựu giải thoát chúng sinh. Đây gọi là {nhân và duyên}[giác ngộ], vì qua nhân nầy chúng sinh cảm (kan) được sự hiển lộ của chư Phật, và qua duyên nầy chư Phật đáp ứng (ying) được chúng sinh.
{9b29} Lại nữa, chân [phát tâm] không thể được nói là ba thứ lớp [theo tam đế], cũng chẳng thể được nói là một [theo nhất chân]. Chẳng là ba và một cũng chẳng là không ba không một. Đó là lý do tại sao được gọi là chân [phát tâm] bất tư nghị (309).
{9c2} Lại nữa, chân [phát tâm] không phải là một cái gì đó được tạo tác (310), không phải từ chư Phật, thánh thần, loài người, hoặc A tu la mà có. Cảnh giới bất tử của chân lý thì không có những dáng vóc phân biệt. Trí tuệ bất tử [chứng ngộ] thì không nắm giữ một điều gì sở đắc. Với trí tuệ vô sở đắc nầy, hành giả nhìn cảnh giới vô hình tướng [của chân lý] như cảnh. Cảnh giới vô hình tướng hoạt dụng đổi ngược lại như hình tướng mà trí tuệ vô sở đắc [tiếp nhận] (311). Trí và cảnh là một sự tụ hội huyền bí, và chúng ta giả nói rằng [chúng ta phân biệt giữa] {cảnh giới} và {trí tuệ}. Đây là lý do tại sao gọi là {vô tác}.
{9c5} Lại nữa, nói về chân [phát tâm Bồ Đề], kinh Văn Thù Vấn Bồ Đề nói: {Xóa tan tất cả những ý niệm về ‘phát’ thì được gọi là ‘phát Bồ Đề tâm’. [Hơn nữa] Bồ Đề tâm phải được phát khởi bởi sự hòa hợp luôn luôn với tánh giác (312).} Lại nữa, mặc dù [tâm Bồ Đề] không [ở chỗ] phát khởi, nó vẫn phát khởi, và dù rằng thiếu vắng tất cả những phối hợp [thuộc hình thể], mà vẫn hòa hợp với [tướng giải thoát](313). Xa hơn, nó siêu việt tất cả những hoại diệt [thuộc hình tướng], và siêu việt tất cả những tương hợp [thuộc hình tướng]; thêm vào đó, nó cùng lúc chiếu rạng cả hai [đối cực] của [tướng] phế và hợp. Đây là cái chúng ta gọi là {phát tâm Bồ Đề}. Ba cách [diễn tả Bồ Đề tâm] nầy chẳng là một và đồng như nhau, cũng chẳng khác. Chúng tương đương với [phối cảnh của] Lý (li) và Sự (shih), và cũng chẳng là Lý, cũng chẳng là Sự. Đó là [lý do] tại sao gọi là chân [phát tâm Bồ Đề]. Trên căn bản của ý tưởng nầy, những phạm trù như {vô tác}, {bất tư nghị}, {đại sự nhân duyên}v.v... đều nói với sự phế bỏ [của hình tướng], đều nói với sự hòa hợp [của hình tướng], đều nói với sự chẳng phế chẳng hợp [của hình tướng], và đều đồng thời đưa ra tánh chiếu soi của cả hai phế và hợp.
{9c12} Lại nữa, ba sự giải thích đầu tiên [về phát tâm Bồ Đề] là cái mà bậc hạ, trung, và thượng trí tin hiểu, vì giáo pháp tối hậu là cái mà bậc thượng thượng trí tin hiểu (314). Ba bậc đầu tiên thì chung, bậc sau cùng thì riêng biệt (315). Ba bậc đầu tiên thì nông cạn, gần kề, và vòng quanh, trong khi bậc sau cùng thì thâm viễn, trực tiếp (316). Ba bậc đầu tiên mô tả {đại}[thừa] trong {tiểu}[thừa], trong khi bậc sau cùng là cái cực đại trong đại, cực cao trong cao, cực diệu trong diệu, đầy đủ nhất trong những cái đầy đủ, thực nhất trong những cái thực, chân nhất trong những cái chân, phơi bày trọn vẹn nhất trong những cái được phơi bày, huyền diệu nhất trong những cái huyền diệu, tuyệt vời nhất trong những cái tuyệt vời, và bất khả tư nghị nhất trong những điều bất khả tư nghị. Những hành giả nào có thể loại bỏ những sai lầm và hiển lộ được sự chân thực khi phát tâm Bồ Đề, [người ấy có thể] nắm được yếu tính của phương tiện giả lập, và biết được cái chân thực (317), những chúng sinh như vậy là những hạt giống Phật (318).
{9c18} [Phát tâm Bồ Đề chân chính] thì như kim cương (vajra). [Như kim cương] có nguồn gốc yếu tính của khoáng chất, niệm [chứng đắc] giải thoát của Phật khởi nguồn từ đại bi, vượt trên tất cả các thiện hạnh khác (319). [Phát tâm Bồ Đề giống như nuốt lấy cỏ thuốc Asaru (320), hành giả trước hết nuốt tịnh thủy đại bi, [là hạnh] chính trong tất cả những thiện hạnh. Ví như thọ mạng (321) là cái quan trọng nhất trong tất cả năng lực, tâm Bồ Đề là tâm quan trọng nhất trong chánh pháp và chánh hạnh của Phật. Ví như một vị thái tử, là người mà từ khi sinh ra đã mang những phong cách của một vị vua, cho nên các đại thần kính nể, và sẽ thừa kế ngai vàng (322). Ví như loài chim Ca lăng tần già có tiếng hót êm dịu hơn tất cả các giống chim khác ngay khi còn nằm trong vỏ trứng (323). Vì vậy, Bồ Đề tâm có được sức mạnh phi thường. Cũng như dây đàn làm ra từ gân sư tử (324), ví như sữa sư tử (325), ví như chiếc búa sắt (326), ví như mũi tên của Narayana ( vị Trời Na La Diên) (327), và như ngọc Như Ý chứa đựng bên trong [lời hứa hẹn] của muôn châu báu, và có thể xóa sạch các nỗi khốn cùng. Cho dù hành giả thường giải đãi hoặc không tinh tấn [hành trì], [chỉ với tâm Bồ Đề], hành giả vẫn có thể vượt trên [quả vị] của Nhị Thừa. Nói tóm lại, tâm Bồ Đề chính nơi đó đã gồm thu tánh đức của tất cả các Bồ Tát, và có thể đắc giải thoát tối thắng trong ba đời.
{9c28} Nếu tâm Bồ Đề nầy được hiểu [thấu đáo] thì hành giả không cần dụng công [khi tu tập] Chỉ và Quán. Quán là [cái thấy tâm giác ngộ] vô sinh và vô ngại nầy. Chỉ là bản tính tịch diệt. Chỉ và Quán chính nó đồng với Bồ Đề, và Bồ Đề đồng với Chỉ và Quán. Kinh Ratna-rasi nói: {Nếu một vị tỳ khiêu không tu tập pháp của một tỳ khiêu, thì trong đại địa (328) sẽ không có chỗ cho người ấy, dù chỉ để nhổ nước bọt, càng không nên nhận lãnh sự cúng dường của người. (329) Sáu mươi vị tỳ khiêu khóc bi thiết và bạch cùng Phật rằng: ‘Chúng con chẳng bao lâu nữa sẽ phải chết (330) và không thể nhận [vật thực] cúng dường của người.’ Đức Phật dạy rằng: ‘Các ông đã biết xấu hổ, thật đáng khen.’ Một vị tỳ khiêu bạch Phật: ‘Một tỳ khiêu như thế nào thì có thể nhận cúng dường?’. Đức Phật trả lời: ‘Là người giữ gìn giới hạnh của một tỳ khiêu trong tăng đoàn, và vì vậy nên có được sự lợi ích của một vị tỳ khiêu thì có thể nhận cúng dường.’}Bốn hướng và bốn quả hoàn toàn chứng đắc là tăng đoàn (331). Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là giới hạnh của bậc tỳ khiêu, và tứ quả tượng trưng cho lợi ích khi được là một tỳ khiêu. {Vị tỳ khiêu lại bạch cùng Phật: ‘Với những tỳ khiêu phát tâm Đại Thừa thì thế nào?’ Đức Phật trả lời: ‘Nếu như vị ấy phát tâm Đại Thừa và mong cầu trí tối thượng, thì mặc dù vị ấy không theo đúng (332) quy tắc của tăng đoàn, thực hành giới luật của tăng đoàn, hoặc là đã có được lợi ích sống đời sống của một tỳ khiêu, vị ấy vẫn có thể nhận cúng dường (333). Vị tăng nầy rất ngạc nhiên, lại bạch rằng: ‘Làm thế nào những người như thế lại có thể thọ lãnh sự cúng dường?’. Đức Phật trả lời: ‘Ví như những người như thế nhận được quần áo đủ để che kín cả trái đất nầy, và nhận số lượng thực phẩm lớn bằng núi Diệu Cao, họ vẫn có thể trả lại đầy đủ ân phước của thí chủ’ (334). Vì vậy, phải biết rằng ngay cả một quả vị cao nhất của Tiểu Thừa thì vẫn còn là thô thiển đối với [thứ bậc] sơ phát tâm của Đại Thừa.
{10a13} Hơn nữa, như được nói trong ‘Như Lai mật tạng kinh’ (Tathagata-guhya-Sutra): {Nếu có một người hại cha, đắc quả Bích Chi Phật; hoặc trộm đồ vật tam bảo; hoặc xúc phạm mẹ, đắc quả A la hán; hoặc vô cớ nhục mạ Phật; hoặc nói lời gian dối với các thánh hiền [để mưu lợi cho chính mình]; hoặc dùng lời độc dữ phỉ báng thánh nhân; hoặc phá hoại và mê hoặc những người tu hành bằng lời lẽ dâm ô; hoặc sân hận đến đổi phạm vào một trong năm trọng tội (335); hoặc tham lam đến độ có thể chiếm những đồ vật thuộc đạo tràng; hoặc si mê đến có thể dính mắc vào lối nhìn cực đoan [của thường và đoạn]- thì hỡi Ca Diếp! [Dù] người ác tâm như vậy ngay cả trong mười ác nghiệp (336). Nhưng nếu kẻ nầy hiểu được giáo lý của Như Lai rằng trong pháp sinh khởi không có ta, người, chúng sinh, hoặc thọ mạng, không sinh diệt, không ô nhiễm, chẳng trói buộc, và bản tánh vốn thanh tịnh- và nếu người ấy hiểu, tin nhận, và hội nhập [sự kiện rằng] bản tánh vạn pháp là thanh tịnh- thì hỡi Ca Diếp! Ta không dạy rằng người như vậy có định phận phải chịu quả báo trong các địa ngục hoặc trong các cõi dơ xấu khác. Tại sao vậy? Bởi vì, nầy Ca Diếp, trong các pháp, không có thành, không [khổ] sinh chẳng [tiếp theo] phiền não. Tất cả các pháp chẳng sinh chẳng diệt; sự phát sinh vì sự hội tụ của nhân và duyên, và hoại diệt ngay khi vừa phát khởi. Nầy Ca Diếp! Nếu tâm niệm diệt ngay khi vừa phát khởi, thì tất cả những vòng dây xích trói buộc cũng tan hoại ngay khi vừa phát khởi. Hiểu được như vậy thì không hề có sự phạm tội [lỗi]. Vì tội lỗi có mặt hoặc mãi mãi [có mặt] là điều không thể có. Chúng ta có thể so sánh điều nầy với một căn phòng tối suốt trăm năm, nơi đó một ngọn đuốc vừa được thắp sáng. Bóng tối không thể nói rằng: ‘Vì tôi đã ở đây rất lâu, nên tôi là chủ căn phòng nầy, tôi không bằng lòng đi nơi khác.’ Bởi vì, thực sự, một khi ngọn đuốc thắp sáng thì bóng tối tức khắc biến mất.}(337)
{10a26} Ý nghĩa của những điều tôi nói thì cũng không khác [như được thuyết trong kinh nầy.] Quyển kinh nầy vừa mới chỉ rõ bản tánh của bốn loại tâm giác ngộ [đã] được thảo luận (338). [Câu]{Nếu như hành giả hiểu được pháp duyên khởi của Như Lai nói} hợp với tâm giác ngộ thứ nhất. {Nếu hành giả hiểu rằng chẳng sinh cũng chẳng diệt} diễn đạt tâm giác ngộ thứ hai. {Nếu hành giả hiểu rằng tự tánh [của chúng] vốn tịnh} là tâm giác ngộ thứ ba. {Nếu hành giả thấy được tự tánh vạn pháp vốn tịnh.} là tâm giác ngộ thứ tư. Dù chỉ với sơ tâm cũng đã có đủ khả năng diệt được nghiệp chất chứa từ những tội lớn nhất trong mười tội ác, thì biết là bao những tâm giác ngộ thứ hai, thứ ba, thứ tư có thể bôi xóa!. Hành giả khi nghe được lợi ích tuyệt vời của tâm giác ngộ thì nên đồng thời sinh lòng hoan lạc vì gia nghiệp của mình, bởi vì [phát tâm] không khác với bóng tối trở thành ánh sáng, hoặc như hạt giống cây thầu dầu hôi hám kia đã trổ thành cây trầm hương thơm ngát. (339)
{10b4} Vấn: {Từ ngữ ‘nhân duyên’ đã được dùng như một sự diễn đạt phổ quát áp dụng cho tất cả các giải thích [về tứ hoằng thệ nguyện và tứ Bồ Đề tâm]. Tại sao bây giờ chỉ dùng riêng cho sơ tâm?}.
{10b5} Đáp: {Từ ngữ nầy được dùng [để chỉ sơ tâm Bồ Đề] bởi vì tương ứng đầu tiên [với câu kệ thứ nhất trong Trung Luận]. Hơn nữa, những hình thái rõ rệt thuộc hiện tượng nhân duyên đặc biệt thích hợp đối với sự quán chiếu ở thứ bậc sơ khởi. Tuy nhiên, nếu nói đến [nhân duyên trong tương quan] sinh diệt, thì lại mang một ý nghĩa đặc thù. Ba biểu trưng theo sau [vô sinh, vô lượng, và vô tác] có cả hai cái dụng phổ và hiệp [của từ ngữ nhân duyên], nhưng đó là từ đề mục mà có tên.

Lục Tức (340)

{10b7} Vấn: {Khi hiển lộ chân phát tâm qua lục tức, cái ‘chân’ nầy có khi hành giả vừa phát tâm [Bồ Đề], hay là cái ‘chân’ nầy chỉ đến vào giai đoạn [tu tập] sau?}(341)
{10b8} Đáp: {Cũng tương tự như dụ về tim đèn trong Đại Tập: ‘Đó chẳng là khởi đầu, chẳng lìa [chỗ] khởi đầu, cũng chẳng là sau cuối mà cũng chẳng lìa [chỗ] sau cuối.’ (342) Nếu cả hai trí tuệ và tín tâm cùng có mặt, thì khi hành giả nghe được rằng bất cứ một niệm [nơi đó] là chân [tâm giác ngộ], do tín tâm, hành giả sẽ tránh được sự phỉ báng [giáo lý nầy], trong khi đó trí tuệ sẽ khiến hành giả không sinh tâm kinh sợ. Trong trường hợp nầy thì cả hai điểm thủy và chung đều là ‘chân’. Nhưng nếu hành giả thiếu tín tâm, người ấy sẽ nghĩ đến các cõi thánh thiện cao xa và khó dời đổi đến độ không có chỗ y cứ trong tâm trí, trong khi đó nếu hành giả thiếu trí tuệ, người ấy sẽ trở nên kiêu mạn, tự cho rằng mình đã thành Phật. Dưới những cảnh tượng như vậy thì cả hai chỗ đầu và cuối đều sai lạc. Bởi vì có những [loại] vấn đề như trên cho nên hành giả cần am hiểu [khái niệm] về lục tức (343). Đó là: Lý tức, danh tự tức, quán hành tức, tương tự tức, phần chứng (chân) tức (344), và cứu cánh tức. Lục tức gồm cả phàm phu cho đến thánh nhân. Vì bắt đầu với phàm [trí] nên diệt được nghi ngờ và sợ hãi; và vì kết thúc với thánh [trí] nên diệt được vô minh (345).
{10b15} Lý tức: Lý tức có nghĩa rằng nơi niệm niệm đều đồng với [chân] lý của Như Lai tạng, đồng với Không vì [đã sẳn] là như (tatha), đồng với Giả vì là nơi chứa đựng hoặc tạng (garbha) (346), và đồng với Trung Đạo vì là [chân] lý (li). Ba loại trí tuệ nầy luôn có mặt trong bất cứ niệm nào, bất tư nghị. Như chúng ta đã giải thích ở phần trên, [chúng là một và đồng thời] là ba chân lý và một chân lý nhưng cũng chẳng ba, cũng chẳng một. Mỗi sắc mỗi hương đều gồm thu vạn pháp, và mỗi mỗi niệm đều như vậy (347). Đây là chỗ gọi là [chân] tâm Bồ Đề [ở thứ bậc] lý tức. Đó cũng là Chỉ và Quán [ở thứ bậc] lý tức. [Mỗi một niệm] đã có sẳn tịch tịnh là Chỉ. [Mỗi một niệm] đã có sẳn chiếu soi là Quán.
{10b20} Danh tự tức: Dù rằng với lý [niệm] tuyệt đối chân, như nó là, hành giả có thể không nhận ra được điều nầy trong sinh hoạt hàng ngày (348). [Nếu] không nghe giáo lý tam đế, hành giả hoàn toàn không biết gì về pháp Phật (349). Cũng giống như cái thấy của loài hươu hoặc dê, không nhận biết được [bốn] phương chính hoặc [bốn] hướng phụ (350). Nhưng nếu hành giả có thể nghe- hoặc tự nhận biết, hoặc qua những cuộn kinh- về đạo lý giác ngộ nhất chân đã được diễn tả ở trên, hành giả sẽ đạt được sự thông suốt của danh tự rằng vạn pháp đều là pháp Phật (351). Chỗ nầy trình bày [chân] tâm Bồ Đề (352) [ở thứ bậc] danh tự tức. Đó cũng là Chỉ và Quán [ở mức độ] danh tự tức. Để cái tâm mãi mê tìm kiếm kia được an nghỉ, khi nghe được điều hằng mong mỏi tìm cầu khắp nơi khắp chốn- đó gọi là Chỉ. Đặt tín tâm của hành giả một cách vững vàng vào pháp tánh, và không [đặt] vào sự đa dạng [của những hình tướng biểu lộ]- đây gọi là Quán.
{10b26} Quán hành tức: Ai là người chỉ nghe những danh tự và luôn miệng hí luận cùng người khác thì chẳng khác chi loài sâu bọ kia tình cờ làm thành những dấu hiệu có ý nghĩa bằng cách đục vào mặt gỗ, không hề biết đó là thành chữ hoặc không thành chữ (353). Trừ khi hành giả thực sự hội nhập được [ý nghĩa của văn từ], làm cách nào mà gọi là giác ngộ được?. Điều thiết yếu là [phương pháp] quán tâm của hành giả cần rõ ràng và thâm sâu, lý và tuệ cần hoàn toàn tương ứng (hsiang-ying) (354). Hạnh của hành giả cần phù hợp với ngôn, và ngôn phù hợp với hạnh. Kinh Kusala-mula-sampari-graha nói:{Hầu hết, con người không làm được cái họ thuyết. Không phải với chữ nghĩa, nhưng với tâm là cái hướng đến giác ngộ} (355)}. Khi tâm và khẩu tương hợp với nhau, thì đó là tâm giác ngộ [ở thứ bậc] quán hành tức.
{10c2} Bốn dòng kệ trong Đại Tập [có thể được dùng] để ước lượng văn huệ (wen hui) của hành giả đã đến được chỗ khả dĩ [hoặc chưa] (356). Khi mắt đủ ánh sáng, mắt có thể nhìn thấy mọi vật rõ ràng không ngăn ngại. Quán hành cũng như vậy (357). Dù rằng hành giả chưa hoàn toàn đạt đến chỗ tương hợp với lý, [phép] quán tâm của hành giả không mờ nhạt. Chỗ nầy cũng giống như Thủ Lăng Nghiêm tam muội (Suram-gama-samadhi) nói về việc bắn những mũi tên trúng đích (358). Đây gọi là tâm giác ngộ [ở thứ bậc] quán hành tức. Đó cũng được gọi là Chỉ và Quán [ở thứ bậc] quán hành tức. Luôn mang ý tưởng nầy trong tâm là Quán, và dừng lại những ý tưởng khác là Chỉ.
{10c6}Tương tự tức: Khi Quán càng lúc càng trở nên minh bạch, và Chỉ càng lúc càng trở nên dễ dàng, [hành giả gần mục tiêu của mình] như người bắn cung tinh nhuệ đã tiến gần đến đích. Đây gọi là quán huệ (kuan hui) mang sự tương tự [với chân tuệ giác ngộ]. [Ở thứ bậc nầy], hành giả không còn gặp phải chướng ngại với bất cứ hiện hữu ù lì nào của những bận rộn thuộc thế gian, và tất cả những suy luận và phỏng đoán của hành giả [về pháp Phật] trở nên [hoàn toàn phù hợp với] những điều đã được dạy trong các bản kinh Phật (359). Đó là như đã giải thích [trong phần nói về] lục căn thanh tịnh (360). Đến thứ bậc nầy, sự phá vỡ vô minh vi diệu gọi là Chỉ, và trí tuệ tương tự Trung Đạo là Quán (361).
{10c11} Phần chứng tức: (362) Qua năng lực quán chiếu [đạt đến thứ bậc] tương tự, đây là lúc hành giả bước lên cổ xe đồng (363). Vì là lần đầu tiên hành giả khởi sự xóa vô minh và nhận ra Phật tánh, khai mở kho tàng [chân pháp], và hiển lộ như thực. {Theo tiến trình 52 quả vị], chỗ nầy phù hợp [với vị 41] sơ địa (364) cho đến Đẳng giác (365). Vô minh phát sinh rất chậm, và trí tuệ gia tăng rõ rệt, ví như ngày thứ nhất cho đến ngày thứ mười bốn của tháng trăng, vòng ánh sáng càng ngày càng tròn trỉnh, và bóng tối dần dần tan biến (366). Nếu một người giác ngộ qua [sự thâm hội] sắc tướng của một vị Phật, thì [vị Bồ Tát nầy] sẽ hiển lộ tám vị thế [thọ mạng của một vị Phật], và chứng đắc Bồ Đề (367). Nếu một người giác ngộ qua [sự thâm hội] hình tướng từ một trong chín cõi khác [trong pháp giới], thì [vị Bồ Tát nầy] sẽ hiển lộ ‘thân cùng khắp’ như đã nói rõ ràng trong kinh Pháp Hoa (368). Đây là tâm giác ngộ [ở thứ bậc] phần chứng tức. Đây cũng gọi là Chỉ và Quán [ở thứ bậc] phần chứng tức, cũng như tuệ và diệt ở mức độ phần chứng tức.
{10c17} Cứu cánh tức: Một bước vượt trên Đẳng giác, và [hành giả] vào sự giác ngộ vi diệu [thuộc Phật giới]. Khi ánh sáng trí tuệ đã tròn đầy đến chỗ không còn gì hơn nữa, đây gọi là quả vị [Bồ Đề] tối thượng. Khi mà trong đại Niết Bàn, [phiền não] đã bị bôi xóa đến chỗ không còn gì để bôi xóa nữa, đây gọi là Quả Quả (quả của quả vị). [Những vị ở bậc] Đẳng giác không thể thấu suốt được [sự chứng đắc nầy], đây là chỉ riêng Phật. Bên trên [vần] dha (369) thì không còn có đạo (370) để thuyết nữa. Vì vậy nên gọi là tâm giác ngộ [ở thứ bậc] cứu cánh tức, cũng như Chỉ và Quán [ở thứ bậc] cứu cánh (371).
{10c21} Đến đây, chúng ta sẽ tổng kết bằng cách trình bày [lục tức] với một tỷ dụ. Giả định rằng có một người bần cùng với một kho tàng chôn dấu quanh ngôi nhà mà người ấy không hề hay biết. Một người bạn chỉ nơi chôn dấu kho tàng, do đó người ấy biết là có kho báu. Người ấy khởi công nhổ dọn cỏ rác và đào xới đất. Càng lúc người ấy càng đào đến gần, đến khi thấy được kho tàng, người ấy mở lấy, mang tất cả ra ngoài, và sử dụng. Bằng cách áp dụng sáu lớp ẩn dụ nầy, [lục tức] có thể được hiểu (372).
{10c25} Vấn: {Ý nghĩa của năm loại Bồ Đề hoặc ‘giác ngộ’ [được thuyết] trong Đại Tập là gì?} (373).
{10c25} Đáp: {Kinh Đại Tập phân chia theo chiều hướng thượng các địa thuộc Biệt giáo (374) trong khi ở đây các địa thuộc Viên giáo được phân chia theo chiều hướng thượng (375). Chúng ta có thể phối hợp hai phương cách (376), ‘sơ phát tâm [Bồ Đề]’ hợp với ‘[thứ bậc] danh tự tức’ (377); ‘diệt tâm [phiền não]’(378) hợp với ‘quán hành tức’; ‘chiếu soi hoặc minh tâm [Bồ Đề]’(379) hợp với ‘tương tự tức’; ‘xuất đáo [Bồ Đề]’ (380) hợp với ‘phần chứng tức’, và ‘vô thượng [trí] (381) hợp với ‘cứu cánh tức’. Hơn nữa, [năm] danh tự nầy [từ kinh Đại Tập] cũng có thể được dùng để diễn tả [52] quả vị Viên [Giáo]. ‘Sơ phát tâm [Bồ Đề]’ chỉ cho thập trụ; ‘diệt tâm [phiền não]’ chỉ cho thập hạnh}(382).
{10c28} Vấn: {[Theo Viên Giáo], phiền não đã diệt tại thập trụ. Tại sao lại phải ‘đoạn’ thêm nữa ở thập hạnh?}(383).
{10c29} Đáp: {Đây là từ những phương tiện của chánh đạo (384) mà [thành tựu] đoạn. Hành giả có thể lấy một thí dụ đối chiếu với Tiểu Thừa, khi phá được kiến, tư hoặc thì [lúc đó] gọi là ‘đoạn’ (385). [Tiếp tục kết đôi năm danh từ được dùng trong Đại Tập với 52 quả vị], ‘chiếu minh tâm’ (386) chỉ cho thập hồi hướng; ‘xuất đáo [Bồ Đề]’ chỉ cho thập địa (bhumi); và ‘vô thượng trí’ là Diệu giác [Bồ Đề]. Lại nữa, bắt đầu với thập trụ, năm trí giác ngộ hoặc Bồ Đề [từ Đại Tập] đã tự có đầy đủ, nhưng năm trí giác ngộ đạt đến chỗ viên mãn với Diệu Giác [Bồ Đề]. Vì vậy, kinh Dasabhumika-vyakyana (387) (Thập Địa kinh luận) nói rằng mỗi thứ bậc từ sơ địa đã gồm đủ trong đó tánh đức của tất cả mười địa (388). Đó là nghĩa của điều [chúng ta] đang nói}.
{11a4} Vấn: {Tại sao [giáo lý] về lục tức được thuyết [bên ngoài] sự tương quan với Viên Giáo?}.
{11a5} Đáp: {Khi hành giả quán pháp trên nền tảng Viên [Giáo], hành giả luôn nói đến [pháp] qua lục tức. Vì vậy, hành giả dùng khái niệm của Viên [Giáo để phân biệt] tất cả các pháp, và luôn luôn dùng lục tức để tiến dần lên. Các [giáo pháp] khác thì không ở trong trường hợp nầy, đó là lý do tại sao chúng ta không áp dụng [lục tức với những giáo lý khác]. Tại sao lại là không thích nghi nếu áp dụng [lục tức] với những giáo pháp kia? Bởi vì sự ‘nông cạn’ (389), và vì không thuyết ra chân nghĩa [của Viên Giáo].
{11a8} Như vậy, trong phần trên chúng ta đã loại bỏ các hình tướng [phát tâm Bồ Đề] sai lệch, đầu tiên chúng ta làm với khổ đế và [khái niệm] lên hoặc xuống trong cõi người (390). Trong phần kế tiếp, chúng ta sẽ bỏ ra các loại trí tuệ nhìn tứ đế [một cách] loanh quanh, luộm thuộm, và nông cạn. Sau đó, chúng ta sẽ nói về tứ hoằng thệ nguyện (391), và cuối cùng là lục tức. Vì vậy phát huy đến chỗ sâu xa và vi diệu, cho đến khi {chân}[tâm giác ngộ] được hiển lộ [một cách tròn đầy] (392). Vì thế phải biết rằng ‘hạt châu quý giá, trong sáng như ánh trăng kia đang nằm ở đáy vực sâu chín lớp, bên dưới miệng của giống rồng đen (393), nhưng với tâm kiên cố thì sẽ lấy được. Nếu không như vậy thì hành giả cũng không khác người thế gian, thô cạn, trôi dạt bềnh bồng, là những kẻ tranh giành những gạch ngói, cỏ cây, là những vật do ngây ngô mà tưởng lầm là của báu (394). Những người tu học đời sau nhận lấy bảo [pháp] nầy mà rồi cũng không lãnh hội được (395).

Tham khảo

1 P’u-t’i được dịch từ chữ Bodhi (Bồ Đề) của người Ấn, trong khi người Trung Hoa dịch là Tao (Đạo). Chữ Đạo là lối dịch chữ Bồ Đề của Phật-Lão giáo, vào thời Trí Khải dần dần được phiên dịch mới mẻ và chính xác chữ Giác (chueh).
2 Dù rằng ý nghĩa trong Phạn văn và Anh văn hoàn toàn khác nhau, chữ citta (trí) và hrdaya (tâm) đều được dịch là hsin (tâm) trong Hoa văn.
3 Trí Khải cho chúng ta hai lối viết chữ hrdaya, chỉ khác trong ba mẫu tự đầu cấu kết thành chữ.
4 Vốn cẩn thận khi chuyên chú về ý nghĩa chân chính của chữ citta, trong các lần nói đến phát tâm Bồ Đề hoặc tao hsin (đạo tâm), Trí Khải chọn từ chữ Tao của Hoa văn. Mười {con đường} hoặc {đạo} mà Trí Khải nói đến qua các đoạn văn theo sau thì không chỉ cho Đạo như một {thánh phẩm hoặc thực tại tối thượng}(như Bồ Đề), nhưng là những đoạn đường chông gai hoặc cõi tái sinh, từ chữ gati (luân hồi) hơn là chữ bodhi (Bồ đề) trong Phạn văn. Như vậy, Trí Khải đã loại bỏ những lối đi (đạo) sai lạc, thiểu [trí], và những tìm cầu trái nghịch, với mục đích làm sáng tỏ chân {đạo} khi con người tìm đạo Bồ Đề, tức giác ngộ của một vị Phật. Sáu lối đầu tiên trong số mười con đường sai lạc thì cũng không khác với sáu cõi luân hồi từ địa ngục cho đến ngạ quỷ.
5 Tam độc-tham, sân, và si trong Phạn văn- ngoại trừ qua lối chuyển ngữ của Trung Hoa, chữ dvesa (thù ghét) trở thành {sân hận}.
6 Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.160c25-26) ghi chú: [Câu]{Cố gắng làm chủ được chúng nhưng chúng không chịu đứng yên} có nghĩa rằng hành giả áp dụng Chỉ nhưng không thể an định hoặc khiến chúng dừng lại. {Cố gắng bứng tận gốc chúng, nhưng chúng không bật rễ} có nghĩa rằng hành giả dùng Quán nhưng không thể phá vỡ hoặc bôi xóa được chúng.
7 Mười hành vi ác là: sát sinh, thâu đạo (trộm cắp), tà dâm, vọng ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu, ỷ ngữ (nói lời bẩn thiểu), tham dục, sân khuể (nóng giận, theo Phạn văn), và tà kiến. Theo Đại Trí Độ Luận (T25.663a), [mười hành vi nầy] có thể tác dụng ở ba mức độ: nặng nề thì [quả báo] tương ứng cõi địa ngục; không nặng không nhẹ thì tương ứng cõi súc sanh; và nhẹ thì tương ứng cõi ngạ quỷ.
8 Câu chuyện của năm hoạn quan được ghi lại trong kinh Maha-maya (T17.583c). Những người nầy trước kia là năm vị tỳ khiêu, trong một nạn đói làm ra vẻ người hiền, giả dạng tọa thiền, nhưng thật sự trong tâm chứa đầy tà ý. Dù rằng họ thành công trong mưu đồ tạo dựng được một lối sống thoải mái [về vật chất] cho chính bản thân họ, nhưng phải chịu quả báo đọa địa ngục trong nhiều kiếp. Sau đó họ lại tái sinh vào những cõi thấp kém, và cuối cùng được thọ sinh làm người- bốn người sinh làm hoạn quan khiêng kiệu trong một vương quốc, một người sinh làm kẻ chùi dọn phòng vệ sinh. Tất cả những người nầy vẫn giữ lòng chống báng Phật pháp, cho đến khi được Phật khai tâm.
9 Con đường hoặc cõi lửa, lối máu, đường gươm tương ưng với ba nẻo thấp nhất trong sáu cõi luân hồi- tức địa ngục, súc sanh, và ngạ quỷ.
10 Từ kinh Niết Bàn, T12.812a, Đề Bà Đạt Đa đã cố công thuyết phục Phật để ông ấy cai quản tăng đoàn, dù không được như ý muốn, nhưng ông vẫn tự động làm việc ấy mà không xin phép Phật, vì vậy phạm vào tội {phá hoại tăng đoàn} là một trong năm trọng tội mà ông đều đã phạm phải.
11 Theo Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.161c22-26) là tên gọi chung cho các phương xa ở Bắc, Nam, Đông, và Tây.
12 Từ Đại Trí Độ Luận, T25.63c-64a, 82b, Makandika được nhắc đến như một người lập ra một tín điều rằng nếu ai chỉ thấy được thân của vị lãnh tụ giáo phái nầy thì chắc chắn sẽ chứng đắc tịnh đạo. Đức Phật bác bỏ lối giảng dạy nầy, và nói rằng đạo không phải là cái có thể chứng ngộ được chỉ bằng vọng kiến, truyền thống, kiến thức, hoặc quy chế luân lý, mà cũng chẳng phải là không cần đến những thứ nầy, nhưng thực sự từ sự thoát ly những trói buộc. Makandika tranh cãi lại rằng có thể đạt được bằng không lời. Đại Trí Độ Luận dẩn chứng những bài kệ về lối thấy trái đạo của Makandika và sự bài bác của Phật trong Atharvargita (T4.180), phần tiêng Pali có thể tìm đọc trong Magandiya-sutta of the Suttanipata.
13 Năm đức hạnh của đạo Khổng, mặc dù Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.162a23) luận về {sự phô trương} với tham cứu đặc biệt chương 38, tập Lão Tử.
14 Trong đó, mười thiện nghiệp được tu tập ở mức độ thấp hơn.
15 Đó là ba cõi địa ngục, súc sanh, và ngạ quỷ.
16 Chan-jan (T46.162b12-13) nói về con đường nầy: {Hành giả [ít nhất] phải có được tam muội đẳng trì trước khi có thể thọ sinh nơi cảnh giới nầy.} Điều nầy để nói rằng dừng lại tâm loạn động là căn bản của thiền định, là điều cần thiết để tái sinh nơi các cõi trời Sắc và Vô Sắc cũng như trong những từng trời thuộc cõi Dục.
17 Đầu tiên, ý nầy chỉ cho một trong sáu môn phái phi Phật giáo vào thời Đức Thích Ca Mâu Ni, tên gọi là Jains. Theo Chan-jan (T46.162b14-15), ở đây được dùng trong một nghĩa rộng hơn để chỉ bất cứ môn phái phi Phật giáo nào khác.
18 Phần nầy trong bản văn có thể bị đứt đoạn. {Lục dục} là bảng liệt kê những tham đắm trói buộc vụn vặt vào tướng của thế gian như màu sắc, tướng trạng, dáng vẻ quyến rũ, giọng nói êm dịu, làn da mịn màng, nét mặt đẹp đẽ của nam nữ. Chín pháp thiền về tử thi nát rữa sẽ [giúp hành giả] vượt qua những ràng buộc nầy. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.217a-218c. Đọc tác phẩm ‘Thứ Đệ Thiền Môn’ (Tz’u-ti ch’an-men), T46.535c-537b.
19 Đại Trí Độ Luận ( T25.120c) phân biệt những an lạc đến từ bên ngoài và bên trong. [An lạc từ bên trong] được diễn tả bởi Niết Bàn thường lạc, giống như nước không ngừng tuôn chảy từ suối đá khô, không phải từ những vật liệu bên ngoài. Sự tương tự của [an lạc từ bên trong] cũng được nói rộng ra đến thiền lạc. Với tam thiền, yếu tố an lạc có đặc tính của ba lớp đầu trong bốn lớp thiền, nhưng đến lớp thứ tư thì thay vào sự thuần tịnh.
20 Đó là, tâm thực hành tứ Phạm trụ (brahma-viharas) của Phạm thiên: Từ, Bi, Hỷ, và Xả.
21 Những [cõi] nầy, với cõi Dục, tạo thành ba cõi. Theo truyền thống, cõi Phạm thiên thuộc sơ thiền trong tứ thiền cõi Sắc. Lại chia làm ba đẳng vị Phạm thiên. Tuy nhiên, danh từ nầy thường dùng để chỉ chung các cõi trời Sắc giới. Ở đây, dường như Trí Khải muốn nới rộng ý nghĩa của danh từ sang đến cõi Vô Sắc.
22 Chỗ nầy chỉ cho bộ ba đã được đề cập là giới, định, và tuệ.
23 Nhị Thừa của Thanh Văn và Duyên Giác có đặc tính tìm cầu giải thoát bằng cách diệt trừ những ô nhiễm hữu lậu (asrava) trói buộc con người trong vòng luân hồi. Chan-jan ( T46.162c5-29) ghi chú rằng chỗ nầy vẫn còn thô thiển (và sai lầm) vì không có ý giải thoát người khác.
24 Chan-jan (T46.162c2-5) giải thích: {‘Cao hơn’ chỉ cho Nhị Thừa, ‘thấp hơn’ chỉ cho A tu la (asura). Vì bản văn nói giản lược về Nhị Thừa, và nhấn mạnh vào cõi thấp hơn. Điều nầy cho thấy rằng nói đến cõi A tu la để phân biệt với các cõi ngạ quỷ và súc sanh. Kinh Pháp Hoa nói đến sáu cõi; kinh Duy Ma Cật nói về năm đường, tùy theo cách phân biệt cõi A tu la hoặc chung hoặc riêng [với các cõi khác].
25 Chan-jan (T46.162c9-11) nói: {theo ‘khuynh hướng chủ động’ không có nghĩa rằng những [khuynh hướng] tâm linh khác không có mặt. Vào giây phút cận kề cái chết, quả báo [sẽ ứng hiện vào kiếp tương lai] đặc biệt có ảnh hưởng từ chiều hướng [tâm linh] chủ động [vào khoảnh khắc nầy]. Như vậy, [chúng ta nói đến] sự phát khởi một tâm thức đặc biệt không có nghĩa rằng chín cái kia hoàn toàn vắng bặt. Vì trong mười chúng ta [thường] nghiêng về một [như chủ yếu], bản văn nói: ‘một bậc’}.
26 Đại Trí Độ Luận, T25.219a. Câu thứ ba không có trong Đại Trí Độ Luận, và thấy rõ rằng Trí Khải đã thêm vào để phù hợp khi nói về ba cõi thấp nhất. Đoạn văn trong Đại Trí Độ Luận nói rộng về tinh thần trong lúc gần cái chết, và sự tác động vào kiếp vị lai.
27 Ẩn dụ nầy rất có thể lấy từ một bản kinh, nhưng không thấy có ghi lại nguồn gốc. Đọc Makashikan inyo tenkyo soran (1), p.75.
28 Từ kinh Niết Bàn, T12.660b. Trong kinh văn đặc biệt ví người đoạn thiện căn (xiển đề) với loài tằm [cuộn mình trong kén].
29 Theo Chan-jan,T46.163a.
30 Vì các vị tu theo Tiểu Thừa không độ tha nên chỉ cầu giải thoát cho riêng mình.
31 Chín con đường đầu tiên hợp với từng cặp thứ nhất nầy, đường thứ mười (Tiểu Thừa) hợp với cặp thứ hai. Mặc dù Tiểu Thừa đã được vô nhiễm, vô lậu, thiện, tịnh, giải thoát, và chân lý nhưng vẫn chưa toàn hảo và còn thiên lệch, vì vậy nên gọi là {sai lạc} sánh với {chân} đạo của Đại Thừa.
32 Duhkha, đế thứ nhất trong tứ đế. Chan-jan nói rõ rằng vì những danh từ trên được đưa ra theo từng cặp đối chiếu, Maha Chỉ Quán trình bày sự giải thích phiến diện của chúng. Những giải thích nầy qua tứ đế có thể được diễn đạt trong một lối so sánh. Chan-jan, T46.5a2-4, nói đến hai cặp đầu tiên: Khổ và Tập đế cả hai đều liên quan đến {ô nhiễm} và {hữu lậu}. Dù rằng Khổ được giải thích trước tiên, nhưng nếu hành giả so sánh với những đế kia, thì bản văn sẽ được đọc là: {Ô nhiễm và hữu lậu biểu trưng cho Khổ đế; vô nhiễm và vô lậu biểu trưng cho Diệt đế.}
33 Theo Chan-jan, T46.163a5-6. {Hóa thành} chỉ cho một ẩn dụ nổi tiếng trong kinh Pháp Hoa (T9.26a; Hurvitz, p.148-155) trong đó giáo pháp phương tiện (Tiểu Thừa) của Phật thì như một cái thành do người đưa đường vì những kẻ tìm kiếm kho tàng mỏi mệt kia mà hóa hiện ra để nghỉ ngơi trên đường đi đến mục tiêu (kho báu). Khi những người ấy đã hồi phục, người đưa đường liền khiến hóa thành biến mất.
34 Đó là, những người tu theo Tiểu Thừa tranh luận để chinh phục lòng tham. Chan-jan, T46.163a8-9, ghi chú: {Nếu được giải thích theo lối đối chiếu, [bản văn] cũng có thể nói rằng: ‘Ô nhiễm và vô nhiễm là Đạo đế’.
35 Tám đạo, thứ tư của tứ đế. Chan-jan (T46.163a 8-9) nói: {Nếu hành giả chỉ nhìn [theo tứ đế], có thể đọc đơn giản là: ‘thiện’ và ‘tịnh’. Nhưng vì Diệt [đế] sánh với Tập [đế] nên được nói theo cặp.}
36 Chan-jan ( T46.163a 10-11) nói: {[Cặp đối chiếu] trói buộc và giải thoát v.v... có thể được hiểu như trên}.
37 Tam nghiệp gồm có thân, khẩu, và ý. Bốn oai nghi là đi, đứng, nằm, ngồi.
38 Chan-jan (T46.163a 15-18) nói: {Trước hết, nhìn vào câu hỏi, mặc dù không phạm phải mười cách [thấy sai lầm về phát Bồ Đề tâm] đã đưa ra, bên cạnh vẫn còn có mầm mống sai lạc đứng chung với nhau. Đối với câu trả lời, khi hành giả đã thực sự đi xa những mầm mống sai lạc, và từ đó, hiểu được cảm và ứng từ [cảnh giới] bất tư nghị, thì [sự phát tâm] mới có thể được gọi là chân chính. Bậc thánh đáp ứng với vô ứng, và làm như vậy đến được tứ cơ (chi), người cảm nhận bằng vô cảm, và như thế đó, đạt được bốn lợi ích}.
39 Chan-jan (T46. 5a 21-22) giới thiệu người đọc đến với luận đề sâu hơn về cảm và ứng của Trí Khải qua tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa., T33.646c-649c.
40 T14.544b. Đoạn kinh tiếp tục: {Nếu đứa trẻ hồi phục, cha mẹ cũng hồi phục. Cũng như vậy, chư vị Bồ Tát thương yêu tất cả chúng sinh hữu tình như con trẻ của họ. Khi chúng sinh bệnh, Bồ Tát cũng bệnh, và khi chúng sinh hồi phục, Bồ Tát cũng hồi phục.}
41 T12.724a. Đoạn kinh văn: {Ví một người cha có bảy đứa con, một đứa ngã bệnh. Dù rằng tình thương của cha mẹ đối với các con không thiên lệch, tuy vậy vẫn đặc biệt hướng về đứa trẻ mang bệnh. Nầy Đại vương, Đức Như Lai cũng vậy. Mặc dù lòng từ bi của Như Lai đối với chúng sinh bình đẳng, tuy vậy vẫn đặc biệt chiếu cố đến những kẻ tội lỗi.}
42 Chan-jan (T46.163a-24) nói: {Pháp tánh vững vàng như núi. Tội lỗi của chúng sinh sâu dày như biển. Nếu hành giả không có đại nguyện và phương tiện thiện xảo thì làm thế nào có thể đến với ngọn núi khó đến nầy và vào được lòng biển khó vào nầy?.}
43 Các phần nầy tương ưng với mục thứ năm và thứ tư trong phần nói về năm hạnh trong kinh Niết Bàn, T12.673b và được nói đến trong những chương sau. Anh nhi hạnh (4) liên quan đến sự thuyết giáo Tiểu Thừa thiếu đại bi đối với những căn cơ thiếu kém, trong khi chư Phật xem chúng sinh như con trẻ của chư vị. Bệnh hạnh (5) đối trị những chứng trầm kha khiến chúng sinh khổ.
44 Nguồn gốc không chắc chắn; có thể từ một bản kinh thiền nay không còn tồn tại. Như Chan-jan (T46.163b1) ghi chú, bốn loại tùy thuận (ssu-sui) và tứ tất đàn như nhau.
45 Mặc dù thường dịch là salvific capacity, chữ Cơ (chi) trong Hoa văn có nghĩa khác biệt trong triết học Trung Hoa mà Anh văn không có chữ tương đương. Trong Lão học hiện đại cũng như Phật học Trung Hoa, chữ Cơ đứng chung với hai từ quan trọng cùng nguồn gốc là cảm (kan) và ứng (ying) - như một hệ thống hoàn hảo để diễn đạt động năng từ đó Đạo (hoặc Phật tánh siêu việt) đáp ứng nhân duyên thuộc thế giới hiện tượng của con người. Như vậy, chữ Cơ diễn tả {vùng ảnh hưởng}, là cái khi thành hình, đưa đến sự nối kết với Đạo hoặc Phật tánh, và vì vậy, cơ cảm biểu hiện hoặc đáp ứng. Lối dùng chữ Cơ trong những tác phẩm của Trí Khải, đó là những phối cảnh mở rộng và pháp Phật hoạt dụng trên căn tánh mỗi cá nhân theo cơ cảm (một chuỗi {thần giao} thích nghi). Vì vậy, chữ Cơ, một cách ẩn dụ, luôn diễn đạt như {[trái] chín} hoặc {xanh non}, {thành tựu} hoặc {dang dỡ}. Khái niệm về {cách cảm}, đối lại, được mô tả xác thực trong Hoa văn với chữ ken (căn), gốc rễ nghiệp, hoặc định nghiệp. Chữ căn thường đi đôi với chữ lợi hoặc độn, thánh hoặc phàm.
46 T25.59b.
47 Tất Đàn thứ ba và thứ tư trong Đại Trí Độ Luận không những cùng ý nghĩa mà còn cùng tên với các pháp tương ưng thứ ba và thứ tư ( như đã nói trong bản kinh thiền không rõ xuất xứ). Nhóm thứ nhất và thứ hai chỉ khác tên gọi; như vậy có từng cặp phù hợp giữa các tất đàn và các pháp tương ưng. Đọc Chan-jan, T46.163a 29-b1.
48 Avaivartya hoặc bất thối chuyển chỉ cho đoạn đường trên đó Bồ Tát không còn lui sụt, chắc chắn chứng đắc Bồ Đề trong tương lai.
49 Chỗ nầy lấy ra từ 20 lý do thuyết giảng kinh Đại Bát Nhã được nói trong chương thứ nhất của Đại Trí Độ Luận (T25.57c-62c). Năm mục lần lượt tương ưng với phần thứ nhất, thứ hai, thứ ba, thứ tư, thứ năm, và thứ sáu.
50 {Năm nhân duyên} chỉ là một tên gọi khác của năm tiểu phẩm làm thành phẩm Đại Ý tác phẩm Maha Chỉ Quán: (1) Phát đại tâm, (2) Tu đại hạnh, (3) Hiển đại quả, (4) Xé lưới nghi, và (5) Quy đại xứ.
51 Chan-jan, T46.163b18-19, nói: {Như năm phần quảng diễn nầy, bốn pháp tương ưng, bốn tất đàn, và năm nhân duyên đưa ra những phương tiện cảm ứng và thuận hợp với căn cơ, không hề có bất cứ yếu tố nào đi ngược lại tâm đại bi và [lòng mong muốn] làm lợi ích chúng sinh.}
52 Đại Tập nói đến ở đây là Trung Luận, T30.39a- tức bản dịch tác phẩm Madhyamaka-karikas và phần chú giải của ngài Cưu Ma La Thập. Về văn bản Phạn văn, phẩm 27 có 30 bài kệ, đối lại với 31 bài trong bản Hoa văn của ngài Cưu Ma La Thập, bài (thứ 25) và phần chú giải không có trong nguyên bản Phạn.
Chan-jan (T46.163b20-22) nói: {[Sự tương quan giữa]{pháp chân thực} và {người nói pháp} cho thấy rằng cái ứng (ying) vi diệu thì khó mà cảm (kan) nhận được. Những{người nghe được thì khó gặp} nói đến cơ cảm khó phát sinh. Ba chữ {khó có được}[trong Hoa văn] có ý chỉ cho ba điều: {diệu pháp, diệu ứng, và diệu cơ}.
53 Chan-jan (T46. 163b22-25) nói: {[Đoạn kinh] từ ‘như vậy’ giải thích ‘pháp chân thực’. Bất cứ những gì được thuyết qua sự đáp ứng vi diệu từ cơ cảm nhiệm mầu đều đồng với Trung Đạo. Vì lý do nầy, cặp [đối nghịch] [cùng] là phủ định. Chẳng ‘có’ chẳng ‘không có’ [rốt ráo] đồng thời phủ nhận giả và chân [lý]. Mặc dù trên văn từ nói là đồng thời phủ nhận, điểm [chân thực] là sự tương đồng [của những đối nghịch nầy]}.
54 Trí Khải hiển nhiên hiểu được chữ {chân}, là chữ đầu tiên trong câu trích dẩn, đối với người nói và người nghe cũng như đối với pháp, bởi vì nguyên bản cũng như chú giải của Pingala (T30.39a 16-20) đề nghị rằng văn từ chỉ nên dùng cho pháp.
55 Chan-jan, T46.163b26-29, nói: {Sự nhắc lại Tứ Tất Đàn đưa những luận đề về {chánh pháp} đến chỗ kết luận. Điểm [chính yếu] nằm ở chỗ cho thấy rằng Tứ Tất Đàn tương tự như khái niệm về nhị đế cũng như cảm và ứng. Do đó, Trung Đạo hiển lộ và thành tựu như chân lý tối thượng. Chỗ nầy khác với [khái niệm] cột trụ về chân [được hiểu là đối nghịch với giả]. Đó là lý do [những cặp đối nghịch như trên] đồng thời bị phủ nhận. Như vậy, hành giả phải thấy rằng cảm và ứng không ra ngoài nhị đế.}
56 Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện (T9.7a) nói: {Chư Phật, Đấng Thế Tôn, vì một đại nhân duyên xuất hiện trên cõi thế gian... vì muốn chúng sinh nghe được tri kiến Phật, và từ đó được thanh tịnh. Xá Lợi Phất, đây là đại nhân duyên mà chư Phật xuất hiện trên thế gian.} Đọc Hurvitz, p.30.
57 Chan-jan, T46.163c2-6, nói: {Bốn pháp tương ưng có tên từ sự kiện rằng [chư thánh], vì đại bi, theo cơ cảm của chúng sinh. Tứ Tất Đàn có tên từ sự kiện rằng [chư thánh], vì đại từ, [vì lời nguyện của chúng sinh] ban bố pháp dược khắp nơi. Đại bi và đại từ là tên gọi khác nhau của cùng một thực thể. Cũng như một cảnh không hề đổi khác, nhưng người đứng ở bên trái liền nói rằng cảnh ở bên phải; khi người đứng bên phải liền nói rằng cảnh ở bên trái. {Năm nhân duyên} thì không gì khác hơn là năm tiểu phẩm [của phẩm Đại Ý trong Maha Chỉ Quán].
58 Chan-jan, T46.163c6-10, nói: {Sự hoán chuyển của hai chữ nhân và duyên [có thể giải thích như sau]: Nếu một người dũng mãnh phát tâm giác ngộ, người ấy được nhìn là [liễu] nhân, và thánh là [duyên] nhân, mặc dù tự người ấy có thể lợi ích từ sự đáp ứng của một bậc thánh. Nếu một người có chút ít tâm thanh tịnh, và được thánh nhân khuyến khích [phát tâm giác ngộ], thì sự đáp ứng của bậc thánh là [liễu] nhân, và chúng sinh là [duyên] nhân. [Sự khích động] sinh khởi trực tiếp là nhân; cái hòa hợp kèm theo là duyên.
59 Theo Chan-jan (T46.163c10-11) đây là bốn thuận pháp, bốn tất đàn, và năm nhân duyên. Năm phần quảng diễn thì bị bỏ lại ở phần toát yếu.
60 Ở đây Trí Khải đối chiếu pháp tương ưng thứ nhất và thứ hai với tất đàn thứ nhất và thứ hai nhưng không so sánh nhóm thứ ba và thứ tư, vì cả hai ý nghĩa và tên gọi đều giống nhau. Chan-jan (T46.163c16-18) nói: {‘Ái dục’ có nghĩa đơn giản là đắm mê và ưa thích. Vì vậy chúng ta đưa vào với [ý tưởng] nhân. ‘Thế giới’ chỉ cho uẩn (skandha) và xứ (ayatana), vì vậy chúng ta đưa vào với [ý tưởng] quả. ‘Thế giới’ có ‘sai khác’ là khái niệm chính, với ‘ái dục’ thì sự chọn lựa không giống nhau. Dù rằng nhân và quả có khác, ý nghĩa là một và như nhau. ‘Thích hợp’ xác định người nào thích ứng với pháp nào [đã thành tựu]. ‘Cá tánh’ xác định pháp mà một người có thể ưa thích bằng cách quán sát tánh chất của người nầy. Khi hướng đến người, thì phải chọn lựa pháp thích nghi, khi chọn pháp [trước hết] phải biết rằng người ấy có thể theo với pháp hay không. [Người] ưa thích và [pháp] là đối tượng ưa thích tạo thành một khái niệm.}
61 Chan-jan (T46.163c22-23) nói: {Ở đây năm nhân duyên phù hợp với các pháp tương ưng và các tất đàn, cho thấy ý nghĩa không khác.} Năm nhân duyên, như đã nói ở phần trên, chỉ cho năm tiểu phẩm thuộc phẩm Đại Ý.
62 Bản kinh thiền không rõ xuất xứ đã nói trên, trong đó có bốn pháp tương ưng.
63 Đại Trí Độ Luận, T25.59b.
64 Ở đây, hai tiểu phẩm {Hiển đại quả}thứ ba, và {Xé lưới nghi}thứ tư phù hợp với tất đàn thứ ba và pháp tương ưng thứ ba ( như đối trị).
65 Chan-jan (T46.164a 4-7) nói: {Một khi chúng sinh có được tam tuệ và tam nhãn trong nhất niệm, họ sẽ hội nhập được bí tạng (pi-tsang). Với chỗ nầy làm nhân, họ sẽ có cơ cảm với sự hiển lộ của chư Phật cho họ thấy rằng bằng cách nào [tất cả] những mục tiêu rốt ráo quy về ba tánh đức [Bồ Đề]. Sự tu tập của chính họ sẽ viên diệu, và việc hoán chuyển chúng sinh của họ sẽ được thành tựu. Cả hai đều được gọi là {rốt ráo}.
66 Không rõ xuất xứ, nhưng Đại Trí Độ Luận trình bày một thứ tự tu tập quy mô liên quan đến Bồ Tát đạo. Trong các luận đề về tiệm Chỉ Quán, Thứ Đệ Thiền Môn (T’zu ti ch’an men), T46.508a-548c, của Trí Khải, những phần nầy lại được đưa ra chi tiết (theo thứ lớp của nguyên bản).
67 Chan-jan, T46.164a9-11, nói: {Tâm giác ngộ đưa đường hành trì, như cành lá phải từ gốc rễ. Và hành khiến nguyện thệ được tròn đầy, như gốc rễ phải ích lợi cành lá. Mặc dù gốc và ngọn khác nhau, nhưng hội hợp để sinh ra cây giác ngộ.}
68 Buddnusmrti (niệm Phật) là tu tập nhắc nhở tánh tướng của chư Phật, đồng thời tụng đọc hồng danh chư Phật. Đặc biệt nhấn mạnh vào sự xướng danh liên tục, gọi là Tịnh Độ Tông, về sau phát triển lớn ở Nhật Bản. Chan-jan (T46.164a11-13) nói: {Tứ tam muội được xem là ‘phổ’ vì bao gồm đầy đủ pháp hành trì. Nghĩ nhớ đến chư Phật chỉ là một trong nhiều pháp tu tập, vì vậy gọi là ‘thù thắng’.}
69 Chan-jan (T46.164a 20-21) nói: {‘Quả và báo’ có ý nghĩa [bù trả] liên hệ đến [cả hai] chánh [nhân] và duyên [nhân]. ‘Duyên’ phải có phần hổ tương của ‘chánh’ [báo]. ‘Báo’ [hậu quả và ảnh hưởng của nghiệp] phải có phần hổ tương của ‘tập tục’ [hậu quả và ảnh hưởng của nghiệp]. Vì vậy, ‘quả và báo’ gồm cả hai cặp.
{Tập}(hsi) và {báo}(pao) là hai trong sáu nghiệp nhân được phân biệt trong hệ thống A tỳ đàm. Nói một cách luận lý thì ảnh hưởng của tập tục được nhìn như là ảnh hưởng đưa đến quả của cùng bản nhân; báo được nhìn như ảnh hưởng đưa đến quả khác với bản nhân. Hai loại nầy được Trí Khải khai triển trong tác phẩm Thứ Đệ Thiền Môn (T46.494a-c), MaHa Chỉ Quán (T46.112a-b), và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (Fang-teng san-mei hsing-fa) (T46.946b-947a) của đại sư. Bản dịch Anh ngữ đi theo lối hiểu và cách dùng chữ đặc thù của Trí Khải: tập nhân và tập quả diễn đạt tâm trạng chủ quan hoặc trạng huống cảm xúc tồn tại lâu dài như một phần của chính tiến trình tâm linh. Chúng là chánh (cheng) bởi vì tác nhân của chúng làm thành tinh thần và thể chất một cá nhân. ﾁnh hưởng và quả của nghiệp báo liên quan đến sự thành hình hoặc sự chín muồi của hạt giống từ những biến động hoặc tạo tác đặc thù. Bởi vì chúng liên hệ một cách trực tiếp đến sự tương tác với người khác và cảnh giới chung quanh nên gọi là duyên.
70 Bodhisattvaniyama.
71 Từ kinh Pháp Hoa, T9.5c, (Hurvitz, p.23). Đây là một trong mười như-thị từ đó Trí Khải khai triển pháp tánh trong thuyết {nhất niệm tam thiên} của đại sư. Ở đây được dùng để nói đến chương cuối của phẩm Đại Ý- là cái thứ năm trong năm nhân duyên. Chan-jan (T46. 164a 26-27) nói: {Phát đại tâm là gốc, quy [đại xứ] là ngọn.}
72 Chan-jan (Trạm Nhiên) khởi đầu một lý luận hy hữu về ý nghĩa của Chỉ và Quán đối với cấu trúc của phẩm Đại Ý như một khối. Tôn giả kết thúc với nhận định- rất giống với những điều thấy trong phần mở đầu của phẩm nầy (T46.158c29-159a) -từ những đã giả định riêng rẽ {một hình thức Chỉ và Quán vượt ra ngoài ba loại [như thường thấy]}. Cần nhắc lại rằng điểm nầy nhấn mạnh sự kiện rằng sự giải thích về ba loại Chỉ Quán thuộc Thiên Thai Tông của Chan-jan là một lối giải thích đặc thù trong nhiều lối giải thích vào thời đại của tôn giả.
Chan-jan (T46.164b2-11) nói trong đoạn nầy như sau: {Ở đây bao gồm ba hình thức Chỉ Quán. Những phần nói về cảm và ứng hầu hết không bao gồm cả ba. Nhưng nếu ý chỉ của đoạn văn thu hẹp lại, [đôi khi mạch văn] chỉ dùng một loại [Chỉ Quán], như trong mục tứ thệ nguyện và lục tức theo sau ... Hoặc có khi cả ba và một đều được dùng như trong đoạn văn hiện tại. Khi một [pháp Chỉ Quán] được dùng, đó là tổng [giải]. Khi ba [pháp] được dùng, gọi là biệt [giải]. Nếu người đọc không nắm được chỗ nầy, người ấy có thể sinh tâm chống báng.
Vấn: {Tại sao cần phải xác định Chỉ và Quán?}.
Đáp: {Ba pháp nầy, như một khối, là điểm cao nhất của tất cả [giáo và hành]. Bởi vì văn mạch chủ yếu trong năm tiểu phẩm [thuộc phẩm Đại Ý] bàng bạc khắp nơi, những đoạn văn từ chỗ nầy sang chỗ khác có khi dùng ba, có khi dùng một để lập luận. Hơn nữa, bản văn [MaHa Chỉ Quán] nầy mang theo tất cả những đề tài Chỉ Quán.}
Đây không phải là điểm mà trong đó không [nói đến danh tự] Chỉ Quán. [Vì nó liên quan đến đạo như toàn khối], hành giả không nên nghĩ rằng nó luôn hướng về một phương pháp hành trì thuộc lãnh vực tôn giáo bất cứ chỗ nào nó kết luận [một mục] về Chỉ và Quán. Thí dụ, trong [các mục nói về] ‘lý’ và ‘danh tự’- [là hai phần đầu] trong lục tức- cả hai đều kết thúc với Chỉ và Quán, như đoạn văn đang nói đơn thuần về cảm và ứng. Làm thế nào hành giả có thể giải thích được [từ bản văn] rằng có một pháp [Chỉ Quán] riêng biệt bên ngoài ba pháp [thường] nghe thấy?}.
73 Chan-jan (T46.164b17-18) nói: {‘Dần dần’ chỉ cho tiệm tiến; ‘liễu đạt’ chỉ cho đốn; ‘hỗn hợp’ chỉ cho bất định [Chỉ và Quán]}.
74 Chan-jan (T46.164b22) nói: {Vì mỗi tất đàn trong tứ tất đàn và [mỗi nhân duyên] trong năm nhân duyên được đưa ra trong mối tương phản với nhau, đó là tiệm [Chỉ Quán]}.
75 Chan-jan (T46.164b22-23) nói: {Vì một và bốn pha trộn vào nhau, đây gọi là bất định [Chỉ Quán].}
76 Chan-jan (T46.164b22) nói: {Vì trong một pháp, tất cả pháp đều có đủ, đây là viên đốn [Chỉ Quán].}
77 Chan-jan (T46.164b27-c1) nói: {Vì đoạn văn nầy tương ứng phát tâm [giác ngộ] với Quán, dừng vọng với Chỉ, hành giả nên biết năm nhân duyên [của phẩm Đại Ý], hơn nữa, bốn pháp tương ưng, và bốn tất đàn không có bất cứ nghĩa nào mà không bao gồm trong phát tâm [giác ngộ] và dừng vọng. Cũng vậy, ba loại Chỉ Quán cũng không ra ngoài phát chân tâm và dừng vọng. Như vậy, hành giả nên biết rằng [sự tương quan] giữa một và ba [loại Chỉ Quán] trình bày duy nhất [sự khác biệt giữa] các [phối cảnh] tổng và biệt, [và các trục tôn giáo thì không khác]}.
78 Đó là tiểu phẩm I, Phát Đại Tâm.
79 Đó là tiểu phẩm II, Tu Đại Hạnh.
80 Đại phẩm VIII.
81 Chan-jan (T46. 164c10-12), nói: {‘Nghịch’ có nghĩa nghiêng về hoặc Không hoặc Giả. Nói rằng ‘hai cực đoan’ vì [những cực đoan] nầy thì ‘nghịch’ đối với trung [đạo] hoặc quy về lý. Vì cái ‘theo sát’ với thực tại được gọi là ‘vi diệu’}.
82 Đại phẩm IX.
83 Những cảnh giới cao nhất hoặc các cõi của mười pháp giới.
84 Sáu cảnh giới hoặc sáu cõi luân hồi cùng các cõi của A la hán, Duyên Giác, và Bồ Tát.
85 Chan-jan (T46.164c27-165a2), giải thích: {Ban bố đốn và tiệm một cách tùy thuận} chỉ cho giáo lý Hoa Nghiêm (Avatamsaka), bốn thời A Hàm (Agama), và Bát Nhã ba la mật đa (Prajnaparamita), [tùy thuận theo mức độ chín muồi của thính chúng]. {Hoán chuyển [từ tiệm vào đốn]} chỉ cho thời Hoa Nghiêm [khi tiệm giáo được dùng để diễn đạt viên đạo]. {Hoán chuyển [từ đốn vào tiệm]} chỉ cho thời Phương Đẳng (vaipulya). Những lời ‘lưu thông’ xuất hiện ở cuối mỗi quyển kinh là phần có nghĩa là ‘truyền bá rộng rãi’}.
86 Từ kinh Đại Niết Bàn, T12.616a-b. Cách diễn tả nầy cũng thấy cùng khắp trong kinh Pháp Hoa, T9.31b, 39a, 52a. Chính kinh Pháp Hoa được nhìn như {tạng pháp bí mật của chư Phật}, vì thuyết về diệu pháp của một Phật thừa, là {diệu tánh}của chư Phật (T9.10b).
87 T12.676b-683a. Sự diễn đạt về tứ đế là một cống hiến của Trí Khải phần lớn căn cứ vào danh từ và ý tưởng từ phẩm nầy trong kinh Niết Bàn. Tuy nhiên, những chữ Trí Khải dùng cũng song song với phần luận về tứ đế trong bản kinh Thắng Man (Srimala Sutra, T12.221a 20-b7). Bốn tầng lớp giải thích về tứ đế lần lượt đồng với Thiên Thai tứ giáo- Tạng, Thông, Biệt, và Viên.
88 Chữ {vô tác}đã được chọn trở lại mục thứ tư nầy trên nền tảng tứ đế trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Trí Khải (T33. 701b7-8): {Hiện tượng chân thực như-nó-là tức trung [đạo]. Vì không có sự cân phân [về thực tại nầy], nên được gọi là {vô tác [tứ đế]}. Bản dịch Anh ngữ đầy đủ về phần nầy trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, đọc Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy, pp.226-234.
89 Hai đế đầu tiên.
90 Đế thứ tư và thứ ba như thường thấy liệt kê. Trí Khải luôn luôn đảo thứ tự, để chữ ‘đạo’ trước chữ ‘diệt’.
91 Theo Chan-jan (T46.165b1-3) đây là bốn tướng diễn tả hiện trạng sinh, trụ, dị, và diệt của tất cả pháp, trừ mục thứ hai là trụ. Chan jan giải thích chỗ trống nầy khi nói rằng {trụ} cũng tan hoại trong {dị} với mục đích tránh làm cho người đọc nghĩ rằng các pháp là {thường}.
92 Chan-jan (T46.165b1-3) : {Bốn trạng thái của tâm} là bốn phiền não căn bản. Bởi vì chúng đi theo bốn tướng trạng nầy, bản văn nói là lậu. Chữ lậu không gì khác hơn là vòng sinh tử.} Kogi (1.226) tham, sân, mạn, và si.
93 Đó là, giáo lý Tiểu Thừa đặt trọng tâm vào sự phân biệt rõ rệt giữa các pháp, và đưa ra sự kiện rằng các pháp nầy luôn tuôn chảy và biến dạng.
94 Tứ Đế được giải thích dưới thứ bậc sinh diệt, hợp với Tạng giáo thuộc Tiểu thừa.
95 Hợp với Thông giáo (đọc Chan-jan, T46.165b13).
96 Có thể từ Tâm Kinh do Ngài Cưu Ma La Thập dịch (T no. 251), dù rằng đoạn văn dường như gần với bản dịch phổ thông của Ngài Huyền Trang (T no. 252) là bản Trí Khải ghi lại.
97 Raga, dvesa và moha- ba gốc độc là nền tảng của khổ.
98 Thêm chi tiết về Thông giáo, đọc Chan-jan (T46.165b13) Visesacinta-brahma-pariprccha (Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh), T no.586.
99 Theo Chan-jan (T46.165.b19).
100 Theo Chan-jan (T46.165b26-27) hình và tiếng hợp với khổ nhân, bóng và tiếng dội hợp với khổ quả.
101 Cái trước đạt đến Không qua lối chia chẻ thế giới hiện tượng ra từng phần theo với nhau. Cái sau chứng ngộ được Không một cách trực tiếp, như một sự vắng bặt của tự hữu hoặc tự tánh.
102 Ám chỉ ẩn dụ {hóa thành} trong kinh Pháp Hoa, T926a. Đọc Hurvitz, pp.148-149.
103 Theo nghĩa đen, đây là {những phiền não được tẩy trừ trong lối thấy, và những phiền não được tẩy trừ qua lối hành động. Cái trước đưa ra những vọng chấp từ cách thấy, nghĩ. Cái sau thiên về cảm giác hoặc thói quen.
104 Kinh Thắng Man (Srimala Sutra, T12.219c-220a) phân loại những phiền não của cách thấy và làm sai lạc vào bốn nền móng của vọng hoặc chính: thấy, nghĩ sai lạc (tức hiểu sai tứ đế), và ba cách cảm nhận sai lạc (tức sự trói buộc vào các cõi Dục, Sắc, và Vô Sắc). Những nền móng vọng hoặc thứ năm và tiếp theo được thêm vào làm nguồn gốc của bốn cái khác từ vô minh (avidya). Tất cả, trừ vô minh, đều bị hủy diệt bởi Nhị Thừa. Chỉ có Phật mới có thể diệt hoàn toàn vô minh. Trí Khải, dựa vào một phần kinh Thắng Man khai triển thành một hệ thống gồm ba nền móng của vọng: kiến và tư hoặc, trần sa hoặc, và vô minh. Lần lượt mỗi chỗ ngăn ngại [đi vào] một trong tam đế Không, Giả, và Trung.
105 Cái thứ hai trong ba nền móng vọng hoặc của Thiên Thai Tông. Chan-jan (T46.165c7-8) nói: {Bụi (trần) và cát (sa) ở đây [nhấn mạnh] vào sự ngăn ngại không biết được vô lượng [pháp]. Vì bị trói buộc vào Không và Diệt, các hành giả thuộc Nhị Thừa chưa có phương tiện thấy được muôn vàn khía cạnh của huyễn hữu nhiều như số cát [sông Hằng]. Bồ Tát ở ngoài sự trói buộc của Không, chứng ngộ Giả đế, và vì vậy có phương tiện thích ứng giữa vòng sinh tử.
106 Cái thứ ba trong tam hoặc. Bằng cách loại trừ vọng hoặc nầy, Bồ Tát diệt vô minh là cái che mờ trung đạo, và đạt đến Phật tuệ.
107 Liên quan đến Viên giáo.
108 Bốn quốc độ hoặc cảnh giới tùy thuận với tam thân Phật và bốn thứ lớp trí tuệ phát triển: Phàm Thánh Đồng Cư Độ là nơi có cả phàm lẩn thánh; Phương Tiện Hữu Dư Độ là cõi Thanh văn, Duyên giác; Thực Báo Vô Ngại Độ là cõi của Bồ Tát; và Thường Tịch Quang Độ là cảnh giới của chư Phật. Về ba thân Phật, Báo thân (pao-shen) và Pháp thân (fa-shen) tương hợp với cõi thứ ba và thứ tư, trong khi hai ứng thân (ying-shen)- thượng và hạ phân biệt theo cõi thứ nhất và thứ hai trong bốn cõi. Đọc Muranaka, p.350. Về nguồn gốc của hệ thống nầy, đọc Ando, Tendai-gaku, pp.160-164.
109 Chan-jan (T46. 165c17-19) giải thích: {Giáo pháp được thành lập qua sự thích ứng với cơ cảm; và vì mức độ cơ cảm có khác nhau, giáo pháp cũng khác nhau. Bởi vì các quốc độ phù hợp với giáo pháp trên căn bản cao, thấp và số lượng [giáo pháp có mặt], nên gọi là {tung}.
110 Đó là sự giải thích về vô sinh, vô lượng, và vô tác tứ đế thuận theo Tạng, Thông, Biệt, và Viên.
111 Những giải thích về vô lượng và vô tác tứ đế hoặc Biệt giáo và Viên giáo.
112 Vô tác tứ đế hoặc Viên giáo.
113 Điều nầy có nghĩa rằng các quốc độ cũng thuận với tứ giáo. Tuy nhiên, chỗ vừa vặn không phải là chỗ tốt đẹp, vì cõi thấp nhất cho kẻ phàm, cõi thứ hai cho Tiểu Thừa, trong khi giáo pháp thấp nhất trong tứ giáo chỉ Tiểu Thừa.
114 Pratiyasamupada.
115 Đây là những con số 3-7 và 11-12 trong 12 số. Trong A tỳ đạt ma, nhóm thứ nhất được nhìn như quả (khổ) trong kiếp hiện tại, và nhóm thứ hai là quả trong kiếp vị lai.
116 Những số 1-2 và 8-10 trong 12 số. Nhóm thứ nhất là nhân trong kiếp quá khứ; nhóm thứ hai là nhân trong kiếp hiện tại.
117 Phần nầy là T12.768c. Thực sư, bản kinh phân biệt bốn loại hoặc bốn thứ bậc trí tuệ quán sát được nhân và duyên. Phần nối tiếp của Trí Khải về các loại trí nầy được trình bày trong những dòng theo sau.
118 Phẩm 24, bài kệ thứ 14, Trung Luận, T30.33b: {Bất cứ pháp nào từ nhân duyên sinh, tôi nói đồng với bất hữu (inexistence) [Trí Khải dùng chữ ‘Không’(emptiness)]. Nó cũng là giả danh. Đây cũng là nghĩa của Trung đạo.}
119 Ở đây, Trí Khải đã hòa hợp bốn dòng kệ nổi tiếng với bốn thứ bậc chú giải về tứ đế. Chan-jan (T46.166a17-18) nói: {Hơn nữa, nhân và duyên là nền móng của tất cả các pháp; nhưng, vì sự khác biệt trong đường lối quán chiếu, nên có [ba cái thấy hoặc ba đế] Không, Giả, và Trung. Như vậy, trong khi có những khác biệt về giáo lý mà hành giả chứng ngộ, chúng không khác trong sự quán chiếu [chung] về nhân và duyên.}
120 Kogi (1.241) nghĩ rằng {hành}(samskara, móc xích thứ hai) nên được thêm vào vô minh ở đây.
121 Kogi (1.241) nhắc lại Koroku với quả mà thức nên được thay cho hành ở đây.
122 Từ bài luận tụng đến phẩm I, bài kệ 1 và 2 trong Trung Luận (T30.1b) được phân đoạn. Hai phẩm sau cuối của tập luận liên quan đến mười hai nhân duyên và các lối thấy sai lầm.
123 Đó là phẩm 24, bài kệ 14; T30.33b.
124 Kogi (1.242) nhìn sự khác biệt nầy thực ra chỉ là tạm thời- mười hai nhân duyên đưa ra sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại, và tương lai, là cái không rõ rệt với tứ đế.
125 Chan-jan (T46. 166b6-9) nói: {Tứ đế là lý (li). Không khi nào phát tâm mà không lấy lý làm điểm tựa. Vì lý do nầy, khi nói về mười cách [phát tâm, bản văn] đặt lý ở chỗ đầu tiên.}
126 Đó là sự khủng bố, phá hoại pháp Phật.
127 Trong đoạn văn theo sau, chỉ thấy Trí Khải nói về bốn trong mười trường hợp. Bản văn của Trí Khải kể ra mười, theo Chan-jan (T46.166b10-27) đưa ra một sự giản lược nhiều bảng liệt kê tương tự tìm thấy trong những bản kinh khác nhau, gồm có: Dasabhumika-vibhasa Sastra (Thập Địa Luận) (T26.35a-b), Upasaka-sila Sutra (Ưu Bà Tắc giới) (T24.1035b), Avatamsaka Sutra (Hoa Nghiêm kinh) (T9. 450b), và Ta-fang-pien fo pao-en ching (Đại phương tiện Phật báo ân kinh) (T3.136a-b).
128 {Lý} ở đây có nghĩa là học thuyết tứ đế. Trong phần tiếp theo sau, Trí Khải cống hiến một đoạn văn giải thích qua từng phần trong tứ đế.
129 Chan-jan (Trạm Nhiên) chỉ ngay rằng mặc dù cách mô tả nầy dường như giống giáo lý Đại thừa, nhưng thực sự vẫn còn nằm ở thứ bậc thuộc Tạng giáo Tiểu thừa- tức {Sinh Diệt Tứ Đế}. Chan-jan (T46.166c20-25) nói: {Ở đây Tạng giáo cũng nói rằng pháp tánh là như-vậy, và [trong lối nhìn nầy] thì cũng không quá khác xa Biệt [giáo]. Vì lý do nầy, chúng ta nên nhận ra sự khác biệt giữa Giả [nghĩa của] pháp tánh và Chân [pháp tánh]. Vì Tạng giáo nhìn {Sinh [của khổ] không thể làm nó ô nhiễm, và Diệt không thể làm nó thanh tịnh}, thì phải có một pháp tánh là cái trang nghiêm vượt trên tứ đế.}
130 Kogi (1.247) và ‘Makashikan inyo tenkyo soran’, p.76 nói rằng xuất xứ của đoạn nầy là từ kinh Niết Bàn. Mặc dù nghĩa giống nhau, nhưng Maha Chỉ Quán hoàn toàn tách rời đoạn văn kinh trên.
131 Chan-jan (T46166c27-a1) chú thích: {Ẩn dụ về băng và nước giống như Viên giáo. Tuy nhiên ở đây, băng chỉ tượng trưng cho nhân quả trong sáu cõi [thuộc tam giới]. Pháp tánh là chân như thì biểu trưng là nước, kết thành [hình dáng khác với băng]. Mặc dù tên gọi tương đương, [công dụng của ẩn dụ ở đây] vẫn không chỉ rõ được tam đế và ba ngàn cảnh giới mà chính nó là tâm thể.}
132 Visesacintabrahma-pariprccha Sutra (Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh), T15.39b29. Trong phần chú giải trước (T165b13), Chan-jan ghi nhận bản kinh nầy rất gần với Thông giáo- là giáo pháp liên quan đến Vô Sinh Tứ Đế.
133 Đó là hàng phàm phu (prthagjana).
134 Hai cực đoan của hữu và bất hữu, sinh và vô sinh.
135 Hoặc Tathagatagarbha sutra (Như Lai Tạng), T16.457c. Bản kinh nầy thuyết về mười ẩn dụ nổi tiếng (trong những ẩn dụ khác) trình bày về Như Lai tạng hoặc hạt giống Như Lai có trong tất cả chúng sinh.
136 Chan-jan (T46.167a 2-4) nói: {Trong Biệt giáo, lý của pháp tánh ‘vượt trên hai cực đoan’. Hai giáo pháp trước (Tạng và Thông giáo) vẫn còn nắm bắt hữu và bất hữu. Ẩn và hiển [chiếu rạng] qua mười ẩn dụ trong bản kinh Như Lai Tạng có vẻ giống như [ẩn dụ dùng trong] Tạng giáo. Tuy nhiên, [cái thấy về] lý tánh thì hoàn toàn khác biệt.}
137 ‘Makashikan inyo tenkyo soran’, p.76, (có thể dựa và Kogi), ghi nhận xuất xứ từ Visesacintabrahma-pariprccha Sutra (Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh), T15.41a.
138 Chan-jan (T46.167a 2-4) đưa ra: {Vấn: ‘Sự suy luận về lý [đang nói ở đây khác với tứ đế [đã nói ở trên] khác nhau ra sao?.} {Đáp: ‘Sự kết luận ở trên về tứ đế có ý đưa ra một điều sâu sắc có thể dùng làm điểm căn bản để lập luận. Trong phần nói về lý ở đây, những nét đặc thù được đưa ra liên quan đến pháp tánh. {Đó là để nói rằng] bốn hạng hành giả [phát tâm] qua sự suy luận về hai loại pháp tánh. Vì những khác biệt giữa các [phương pháp] thâm sâu và đặc thù, được nhắc lại [vấn đề pháp tánh]}ở đây. Theo Kogi (1.252) ‘hoành’ là tất cả pháp trong mười cảnh giới, ‘tung’ là tam đế. ‘Sự và Lý’ tương đương với muôn pháp, trên mặt nầy, và với tam đế, trên mặt khác.
139 Thực sự, chỗ nầy không tìm thấy trong lục độ ba la mật hoặc trong thập độ. Dù rằng giới học giả hiện đại chấp nhận chữ ‘paramita’ có nghĩa là ‘độ’ hoặc ‘đại hạnh’, nghĩa được dùng theo truyền thống Trung Hoa là ‘đáo bỉ ngạn’.
140 Chỗ nầy chỉ cho ba mươi hai tướng hảo và tám vẻ đẹp của ứng thân Phật. Bảng liệt kê của Trí Khải xuất xứ từ Đại Trí Độ Luận, T25.90a-91a. Phần Anh ngữ, đọc Hurvitz, Chih-I, pp.353-361; Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, pp.300-305.
141 Đại Trí Độ Luận, T25.90b. Đoạn nầy nói về tướng thứ hai, là tướng ngàn đường chỉ hình xoắn dưới bàn chân Phật. Visvakarman là tên gọi {đấng tạo hóa} hoặc {bậc tối cao}, là Thượng Đế của Vedas (Vệ Đà).
142 Chan-jan (Trạm Nhiên) nhìn hai đoạn nầy như sự giản lược của tứ hoằng thệ nguyện, được nói chi tiết trong phần theo sau tứ đế. Tôn giả nói (T46.167b5-8) :{[Nói rằng] ‘Tôi nguyện trở nên một vị Phật’ thì tương đương với lời nguyện thứ tư ‘Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành’. [Nói rằng] ‘Tôi nguyện cứu chúng sinh’ thì không khác lời nguyện thứ nhất ‘Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ’. Để cứu được chúng sinh, hành giả phải ‘pháp môn vô tận thệ nguyện học’. Để chứng đắc được giác ngộ như Phật, hành giả phải ‘phiền não vô lượng thệ nguyện đoạn’. Như vậy, bản văn chỉ nói đến hai trong bốn lời nguyện, và hai lời nguyện còn lại.}
143 Chỗ nầy phù hợp với Tạng giáo, giáo pháp thấp nhất trong tứ giáo của Thiên Thai Tông.
144 Chan-jan (T46.167b11-14) nói: {Khi hành giả nhìn tướng hảo của Phật theo Thông [giáo], đó chỉ là vấn đề thấy sự trống vắng của tướng trạng tuyệt hảo của Tạng [giáo] trước đó. Như Lai là trang nghiêm, thân tướng tự trang nghiêm. Vì đối tượng trang nghiêm rỗng lặng, làm thế nào có được [cái gọi là] trang nghiêm. Tướng trang nghiêm và đối tượng diễn đạt sự nhận thức và đối tượng nhận thức như được tạo tác từ cái thấy của hành giả. Đối với cách dùng chữ {rỗng lặng} ở đây, tướng chính nó là {vô tướng}. Nhưng chỗ nầy không được hiểu là [chân] vô tướng. [Nhiều] người đã dùng [ý niệm nầy] quá lõng lẽo. Hành giả nên rất thận trọng về điều nầy.}
145 Lối phát tâm nầy thuận với Thông giáo.
146 Chan-jan (T46.167b19-20) giải thích: {Đối với tướng của báo thân Phật, vì đó là thân như gương sáng [có] từ sự chứng ngộ được pháp tánh, không có bất cứ hình tướng nào mà không ảnh hiện trong đó. Nói rằng ‘chỗ tận cùng của mỗi tướng hảo vượt trên cái thấy của phàm và thánh’ có nghĩa rằng phàm và thánh trong hai giáo pháp trước cũng như những người chưa đến được thập địa trong Biệt giáo thì không thể so lường được chỗ tận cùng của báo thân Phật.}
147 Từ Guhyaka-vajrapani Sutra (Kim Cang Mật Kinh) trong Ratnakuta (Đại Bảo Tích), T11.54a. Trên đãnh tướng của Phật có ẩn nhục kế (usnisa) vô hình (invisible) mà ngay cả Phạm Thiên là vị Trời tối cao cũng không thể thấy được.
148 Từ Kim Cang Mật Kinh, T11.54c-57a. Vị đại đệ tử của Đức Phật Thích Ca muốn khám phá âm thanh của Phật [có thể lan truyền] bao xa, nhưng dù cho tôn giả biến hình xa đến đâu, âm thanh của Phật vẫn trong sáng và rõ rệt ví như Phật đang đứng trước mặt tôn giả. Câu chuyện nầy có ghi trong Đại Trí Độ Luận, T25.127c.
149 Từ Vajracchedika-prajna-paramita Sutra (Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật), T25.786a. Đây là tập luận về kinh Kim Cang gồm có những bài kệ toát yếu của Ngài Maitreya (Di Lặc) với phần chú giải của Ngài Asanga (Vô Trước). Chan-jan (T46.168a 7-10) giải thích: {‘Vô tướng’ chỉ cho pháp tánh. ‘Trang nghiêm’ chỉ cho [hai sự kết hợp của] trí tuệ và đức hạnh. Trí tuệ và đối tượng của nó tương thành và hoạt dụng đáp ứng khắp pháp giới. Chỉ những người có cùng mức độ [chứng đạt] mới có thể thấy được cái không trang nghiêm [trang nghiêm]... Đó là chỗ hiểu của Bồ Tát thập địa Biệt giáo.}
150 Hợp với Biệt giáo.
151 Hợp với Viên giáo. Chan-jan (T46.168a10-13) nói: {Vì Phật tuệ dựa vào Pháp thân, có đặc tính ‘thâm nhập’. Để cho thấy chính Pháp thân là nền tảng và nguồn cội của tất cả tướng, [bản văn] nói ‘ba mươi hai tướng trang nghiêm Pháp thân’. Xa hơn, kinh Hoa Nghiêm thuyết rằng mỗi tướng hảo gần như hư không.}
152 Chan-jan (T46.168a 19-20) tóm tắt các mục từ phát tâm cho đến thấy thân tướng Phật: {Mỗi đoạn văn trong các mục nầy đều bắt đầu với những chữ ‘Khi hành giả thấy Như Lai’. Vì vậy, tất cả đều nhìn Như Lai trong giáo lý Tạng giáo như đối tượng nền tảng [trong lập luận và quán chiếu]. Tuy vậy, bốn phối ảnh khác nhau trong khái niệm về hình tướng.}
153 Maula-dhyana (Căn bản thiền). Bốn pháp thiền căn bản và bốn vô tướng tam muội (samapatti) từng cái được phân biệt như duyên nhân hoặc viên chứng hoặc phần chứng tùy theo thứ bậc thiền định chỉ chế ngự hoặc đã hoàn toàn diệt được phiền não.
154 Chan-jan (T46. 168a26-29) giải thích : {Chỗ nầy cũng giống như khi một người làm trò ảo thuật nói thì cái bóng của người ấy cũng nói, khi người ấy lặng im thì cái bóng cũng lặng im. Nói và nín đã vậy thì những hành động khác cũng như vậy. [Cho thấy rằng] không có hành động [tự lực] của riêng nó.}
155 Đối với cõi địa ngục thấp nhất và cảnh trời cao nhất thuộc cõi Sắc.
156 Chan-jan (T46.168b15-16) nói: {Vì ở đây hành giả nương vào lý nên khác với Tạng giáo hành giả nương vào vào căn bản thiền. Cũng vậy, bởi vì không có tướng nhị nguyên nên khác với Tạng giáo là nơi hành giả chuyên tâm vào một hiện tượng và làm sinh khởi hiện tượng đó.}
157 Chan-jan (T46.168b21-24) đưa ra: {‘Garbha’ ở đây có nghĩa lý tánh (li-hsing). [Như Lai Tạng nầy] không thể tự hiển lộ sự chuyển đổi [như nó là]. Hành giả phải đến được thập địa, làm đầy đủ duyên lực và lộ bày chân tu trước khi hành giả có thể đến được những loại chuyển hóa nầy. Chỗ nầy hoàn toàn khác với căn bản [thiền thuộc Tạng giáo] và lý vô sinh [nền tảng của Thông giáo]. {Tam muội tương viên}(perfect equipoise of samadhi) có nghĩa là bậc thứ nhất trong [mười] địa, hành giả làm việc Phật làm trong một trăm cõi nước khắp mười phương. }
158 Chan-jan (T46. 168c4-5) nói: {[Danh từ] ‘thần biến’ không những chỉ cho thân [ứng hóa]. Tất cả những thiện xảo về khẩu và ý cũng là ‘thần biến’.}
159 Chan-jan (T46.168c23-24) nói: {Bắt đầu từ đề mục nghe [giáo pháp] sinh diệt [tứ đế] nầy, và tứ giáo [sẽ được lần lượt trình bày]. Từng phần tuần tự sẽ được giải thích qua bốn lối nhìn khác nhau.}Như vậy, mỗi giáo pháp [được diễn tả qua tứ đế] lại được giải thích qua tứ giáo, từ đó đưa ra mười sáu lối nhìn.
160 Chỗ nầy thuộc Tạng giáo (tức sinh diệt tứ đế). Chan-jan (T46.168c25-28) nói: {Sinh có trong diệt, cho nên [bản văn] nói: ‘luôn luôn mới’. Vì [tiến trình nầy] mang dấu vết của tứ tướng [sinh, trụ, dị, diệt] nên bản văn nói là ‘thay đổi’. Chỗ nầy làm rõ nghĩa khổ đế và tập đế. ‘Giới và tuệ’ tóm lược đạo đế, và ‘giải thoát’ tức diệt đế, cả hai mặt hữu lậu và vô lậu. Tịch là lý của diệt được chứng ngộ.}
161 Từ kinh Niết Bàn, T12.781a.
162 Chỗ nầy thuộc Thông giáo (tức vô sinh tứ đế). Chan-jan (T46.169a 3-4) nói: {Vì không có chủ thể [chứng đắc], nên [chủ thể và đối tượng] là ‘Không’. [Bởi vì là] Không, [bản văn] nói là ‘Tịnh’. Chủ thể chỉ cho diệt và đạo; đối tượng chỉ cho khổ và tập. Bởi vì chủ thể và đối tượng bất nhị nên [bản văn] nói là ‘tịch’.}
163 Chỗ nầy thuộc Biệt giáo (tức vô lượng tứ đế). Chan-jan (T46.169a5-7) nói: {Ở đây, những cực đoan chính nó không thực sự đồng với trung đạo. Hơn nữa, Trung được giả định trên hai nền móng cực đoan [Không và Giả]. Như vậy, qua ẩn dụ theo sau, hoa trung đạo trổ trên mặt nước của hai cực đoan, ánh trăng trí tuệ xuyên [mây] mù và trụ giữa khung trời pháp tánh.}
164 Chỗ nầy thuộc Viên giáo (tức vô tác tứ đế). Chan-jan (T46.169a7-9) nói: {Dù rằng tam [đế] tương nhập [vào nhau], bản tánh của trung [đế] là tất cả [những cực đoan] đồng tịch diệt [và đồng chiếu soi]. Sự tương nhập của ba và một [như] viên mãn pháp giới. Tên gọi [chân đế và pháp gìới] có khác, nhưng ý nghĩa thì như nhau.}
165 Chan-jan (T46.169a13-15) đưa ra: {Đá và ngọc, độc dược và lương dược tự căn nguyên không phải là hai thứ khác biệt. Tùy theo mỗi cảnh huống chủ yếu khác nhau, mỗi thứ được nhìn nhận và dùng khác nhau. Giáo pháp cũng vậy. Tự nguyên lai vốn là tất cả pháp giới [một và như nhau].}
166 Dục, Sắc, và Vô Sắc.
167 Phối cảnh và chú thích thuộc Tạng giáo. Chan-jan (T46.169a 17) ghi nhận: {Đây là bốn lối giải thích khi nghe được pháp vô sinh [tứ đế]}. Các Bồ Tát không chứng đắc được vô sinh vì các hình tướng hoại diệt thiên lệch trong Tạng giáo đối với họ là xấu ác.
168 Lối thấy của Thông giáo. Chan-jan (T46. 169a19) nói: {[Từ lối nhìn của Thông giáo] tam thừa cùng chung một đường lối tu trì [diệt phiền não từ lối thấy và làm sai lạc hằng giam giữ chúng sinh trong ba cõi]. Như vậy tất cả chứng được vô sinh.}
169 Lối thấy của Biệt giáo. Chan-jan (T46.169a19-21) giải thích: {Nếu vô sinh chỉ tác dụng trên sự diệt trừ kiến và tư hoặc thì nhị thừa ‘có phần’ trong ấy. Nhưng ở đây [theo Biệt giáo] vô sinh được hiểu là diệt trừ căn bản vô minh [là cái che mờ trung đạo]. Như vậy, nhị thừa ‘không có phần’ trong ấy.}
170 Chữ sinh (sheng) được dùng ở đây có nghĩa là sinh ra cũng có nghĩa là phát khởi.
171 Đây là hai loại luân hồi đã được phân biệt trong kinh Thắng Man, T12.219c. Thứ nhất, ‘phàm phu luân hồi theo định phận’ mô tả thực nghiệm theo nghiệp luân hồi như sinh tử trong sáu cõi cố định. Thứ hai, ‘siêu luân hồi’ mô tả luân hồi như phương tiện đồng thời phát khởi và chứng nghiệm bởi chư Bồ Tát là những bậc đã đạt đến chỗ như ý sinh thân với mục đích cứu độ chúng sinh.
172 Lối thấy của Viên giáo. Chan-jan (T46.169a22-23) giải thích : {Khi nghe được giáo lý trong Phạn âm a, hành giả liền theo đó mà chứng ngộ được giáo lý trong toàn thể 42 mẫu tự. Đây là giáo lý Viên giáo.} Mẫu tự a , theo Viên giáo, diễn đạt chân vô sinh và sự chứng ngộ trung đạo. 41 mẫu tự còn lại tương đương với 41 quả vị Viên giáo sau sơ trụ, và các nền tảng tư tưởng.
173 Chan-jan (T46.169a23) luận: {Đây là các thứ lớp của bốn lối giải thích liên quan đến nghe được vô lượng [tứ đế].}
174 Lối thấy của Tạng giáo. Mười sáu chân lý diễn đạt mười sáu tầng lớp diệt trừ tư hoặc đối với tứ đế thuộc Tiểu thừa. Đó là những chứng ngộ từng phần hoặc toàn phần tứ đế trong cõi Dục (8 mục). Đọc chi tiết trong Mochizuki, Bukkyo daijitten, 3.2288c.
175 Thuộc Thông giáo.
176 Thuộc Biệt giáo.
177 Trần sa hoặc- là cái thứ ba trong tam hoặc do Thiên Thai Tông lập ra- mô tả sự mê đắm trong Không làm cản trở cái thấy được Giả đế và phương tiện hoạt dụng của Bồ Tát.
178 Cái thứ ba trong tam hoặc. Vô minh che mờ trung đạo.
179 Kogi (1.278.279) lầm rằng mục nầy chấm dứt với sự quản thúc và tiêu diệt vô minh, vì dường như không nói gì khác hơn là điểm cao nhất của con đường tiệm tiến thuộc Biệt giáo đã nói trước kia. Như vậy, có vẻ như Trí Khải lướt qua Viên giáo. Để giải quyết sự mơ hồ nầy, Kogi đề nghị rằng câu ‘cả hai quản thúc và tiêu diệt vô minh’ phải mô tả Viên giáo nơi quản thúc và tiêu diệt được hiểu, một cách đồng thời, có nghĩa chẳng quản thúc/chẳng tiêu diệt và tất cả quản thúc và tiêu diệt. Chính Chan-jan cũng không đối chiếu quan điểm của Viên giáo ở đây là gì.
180 Chan-jan (T46.169b7) nói: {[Ở đây bắt đầu] thứ lớp của bốn lối giải thích [khi nghe được pháp] vô tác [tứ đế].}
181 Đó là, Nhị thừa chứng ngộ vô tác theo lối hiểu cá biệt của chư vị. Kogi cho rằng đoạn nầy xuất xứ từ kinh Samyuktagama (A Hàm) (T2.85b). Vấn đề nầy còn là nghi vấn.
182 T15.37a. Theo bản kinh ‘Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn’ 500 tỳ khiêu nghe Phật thuyết Niết Bàn vô tác, bạch lời rằng: {Chúng con ngày nay đã chứng ngộ chân tánh và tịnh diệt tất cả hành vi ô nhiễm mà vẫn không hành động... Niết Bàn bổn tánh là vô tác. Vì chúng con đã chứng đắc, chúng con nói rằng chúng con hành động [và tạo tác] mà vẫn không hành động.} Câu văn ‘Bồ tát không thể đến được chỗ chứng ngộ nầy’ không có trong đoạn kinh văn nầy, mặc dù các nhà chú giải giả định là ở đây. Chan-jan (T46.169b8-9) nói: {Từ cái hiểu của Tạng giáo về vô tác, Bồ tát không diệt ô nhiễm của họ, và vì vậy, không chứng đắc được vô tác.}
183 Thuộc Thông giáo.
184 Thuộc Biệt giáo. Chan-jan (T46.169b10) nhận định: {Ba mươi [quả vị Bồ Tát đạo] ở trước thập địa là giả [vị]. Chỉ có thập địa là quả vị chánh chân.}
185 Thuộc Viên giáo. Chan-jan (T46.169b11-12) nói: {[Với Biệt giáo] nhị đế [Không và Giả] tô đậm [sụ tu tập ở tất cả] thứ bậc [Bồ Tát đạo] trước [thập] địa (bhumi). Nhưng ở đây, [tất cả các địa và cái nhìn về Không và Giả] được hiểu là đồng với Trung đạo là cái được chứng ngộ trên đường vào thập địa. Như vậy có thể nói rằng ‘giả và chân’ tương đồng với nhau.}
186 Trung Luận (T30.33b) Câu kệ đọc là: {Bất cứ pháp sinh từ căn bản nhân và duyên, tôi nói đồng với Không (bất hữu). Đó cũng là giả danh. Điều nầy, hơn nữa, là nghĩa của Trung Đạo.} Chan-jan (T46.169b15-16) nói về đề mục nầy như sau: {[Ở đây bản văn] luận về sự tương đồng của tam đế trong Trung Luận với mục đích tổng kết bốn lối giải thích.}
187 Chan-jan (T46.169b17-20) nói: {Chỗ nầy giống như nói về một người ngã từ đỉnh núi đá cao chết trước khi rơi xuống đất. Chữ ‘thì mới’ có nghĩa như ‘phải là’. Khi hành giả tu tập quán chiếu về vô thường, cũng chưa biết được rằng [vô thường] thực sự đồng với Không, cái nghĩa ‘phải là’ Không đã có sẳn trong đối tượng.
188 Chan-jan (T46.169b20-23) giải thích: {Có hai loại Giả lập trên căn bản nhân duyên, mỗi loại chính nó tự khác biệt. Có thể nói rằng [cái thấy về] Không và Trung Đạo cũng như vậy. Giả tưởng sai lầm được nói đến ở đây phát sinh qua sự tùy thuận vào vô lượng [nhân và] duyên. Nó không giống như những phương tiện giả lập khác nhau chủ định làm lợi ích cho chúng sinh trên nền tảng của Không.}
189 Ucchedavada (Đoạn) và Sasvatavada (Thường). Chan-jan (T46. 169b 23-24) nói: {Một trung đạo dưới hình tướng tách rời thường và đoạn cũng được Nhị thừa chứng đắc.. Nhưng vì quả vị Bồ Tát vượt quá xa quả vị của môn đồ tam thừa, chỉ [riêng] được nhận sự khác biệt của cái gọi là trung [đạo].}
190 Đây là lối thấy của Tạng giáo.
191 Từ kinh Niết Bàn (T12.746b); cũng trích trong Upasaka-Sila Sutra (kinh Ưu Bà Tắc) (T24.1034). Khi một con thỏ, một con ngựa, và một con voi vượt sông, con thỏ chỉ bơi được trên mặt nước, con ngựa thì có thể xuống sâu hơn, và con voi có thể đặt chân vững vàng tận đáy sông. [Ví dụ nầy] lần lượt đưa ra những khác biệt trong sự chứng ngộ pháp tánh của tam thừa như Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát.
192 Chan-jan (T46.169c15-16) nói: {Vì tam đế thật sự có mặt, [lối thấy nầy] không giống như lối thấy của Tạng và Thông [giáo]. Như vậy, không phải bị chống đối, nhưng đã có lỗi lầm vì đi theo thứ lớp [tam đế] và chưa thể được gọi là ‘viên’... Dù rằng tam đế tất cả là Không, tất cả là Giả, và tất cả [đồng với] Trung [đạo], hợp lại chúng vẫn giữ một sự kế tiếp.}
193 Chan-jan (T46.169c18) nói: {Từ tâm Không, hành giả đi vào Giả. Vì vậy, đối bệnh mà cho thuốc pháp. Như vậy, cả bệnh lẩn thuốc đều đồng với Không.}
194 Chan-jan (T46.169c20) nói: {[Đây là] nguyên lý Trung Đạo xa rời tất cả [khái niệm đối nghịch] cực đoan. Chỗ nầy không gì khác hơn là chân Không.}
195 Chan-jan (T46.169c23-24) nói: {Mặc dù tam đế cũng chỉ là tên gọi, tuy nhiên, có thứ lớp trước sau. Vì vậy, [ba dòng kệ] vẫn riêng rẽ.}
196 Chan-jan (T46.169c24-28) nói: {Rằng ‘ba là tất cả trung’ cũng giống như Viên giáo, khi một trung thì tất cả trung. Tuy vậy, một cách tổng quát thì vẫn có thứ lớp, và danh từ ‘trung’ đặt ra trong một ý nghĩa giả danh và phương tiện. Như vậy, tam đế vẫn diễn tả một thứ lớp rõ ràng [cái nầy rõ phân đối chiếu với cái khác]. Vì [Không] tách rời [những cực đoan] Đoạn và Thường nên gọi là {trung đối với chân lý}. Thứ bậc nầy thuận với thập trụ. Vì [Giả] không đoạn tuyệt hình tướng khi hợp hòa với cơ cảm nên gọi là {trung qua cơ cảm}. Thứ bậc nầy thuận với thập hạnh và thập hồi hướng. Vì [Trung trụ ở] chân lý chính nơi pháp tánh nên gọi là {trung đối với thực tại}. Thứ bậc nầy thuận với thập địa.}
197 Chan-jan (T46.170a6-9) nói: {Pháp là đối tượng [được chứng ngộ]. Chúng ta xác định đối tượng nầy qua tứ đế. Trên căn bản [tiếp nhận] đối tượng nầy, phát sinh hiểu biết. Qua sự hiểu biết, nguyện phát sinh. Vì vậy, nguyện được gọi là {phát tâm giác ngộ}. Người trên thế gian ngày nay phần lớn cho rằng ngồi thiền và an tâm (an-hsin) [qua quán chiếu] là phát tâm [giác ngộ]. Những người như thế đó hoàn toàn thất bại trong việc nhận ra đối tượng dụng công của mình là gì. Họ tuyệt đối không có được mục tiêu trong tâm, và không hề có bất cứ dấu vết nào là {thượng cầu}. Họ cũng không có một ý tưởng rõ ràng về đại bi, và vì vậy hoàn toàn không [nghĩ gì đến] {hạ hóa}. Vì vậy, hành giả [phải biết rằng] phát tâm giác ngộ nằm trong nền tảng đại bi.}
198 Thứ tự của hai mục sau cuối đảo ngược thứ tự đưa ra ở phần mở đầu đề mục phát tâm giác ngộ.
199 Mặc dù Trí Khải và Quán Đảnh không nói gì nhiều hơn ở đây, trong phần chú thích của Chan-jan (T46.170a10-c9), tôn giả luận chi tiết về những phần còn lại nầy. Chứng kiến sự suy tàn của giáo pháp, thí dụ, có thể phát tâm giác ngộ qua cơ cảm hành giả nương vào để bảo tồn giáo pháp. Thấy người khác làm những việc sai lầm, có thể [phát tâm giác ngộ] vì nhân đó, hành giả hiểu được nguyên nhân của khổ từ hành vi.
200 Theo Chan-jan (T46.170c16-17).
201 Nghĩa đen, {phân biệt cái gì là chủ thể đối với ba cõi Dục, Sắc, và Vô Sắc, và cái gì vượt trên ba cõi nầy.}
202 Chan-jan (T46.170c20-23) nói: {Chân lý và pháp tánh khác tên nhưng đồng nghĩa. Những chúng sinh có căn cơ sắc bén hoặc trì trệ thuộc cõi người lầm lạc chân lý. Những chúng sinh có căn cơ sắc bén hoặc trì trệ thuộc cõi trời lầm lạc trung đạo. Hoặc lầm chân lý hoặc lầm trung đạo, dù rằng đối tượng của sự lầm lẩn và đối tượng của sự hiểu biết của chúng sinh là một và cùng pháp tánh, sự khéo léo hoặc vụng về trong hiểu biết và lỗi lầm đều khác nhau. Vì vậy mà thành ra bốn.}
203 Chan-jan (T46.170c24-27) nói: {‘Sắc bén’ ám chỉ ‘đồng nhất’, ‘trì trệ’ ám chỉ ‘cách ly’. ‘Khế hợp và không khế hợp’ tác động giống nhau. ‘Cách ly’ có nghĩa rằng khổ và nguồn cội khổ được nhìn cách biệt với pháp tánh. ‘Đồng nhất’ có nghĩa rằng pháp tánh chính nó đồng với khổ và nguồn cội khổ. Đối tượng hiểu biết được nhìn là biệt bởi vì chủ thể hiểu biết không khế hợp. Đối tượng đó được nhìn là đồng bởi vì chủ thể hiểu biết thì khế hợp.}
204 Chan-jan (T46.17a5-6) nói: {Như vậy ý niệm khổ và tập luôn khác với pháp tánh tiêu biểu những người thuộc Tạng và Biệt giáo... Khái niệm khổ và tập đồng với pháp tánh tiêu biểu những người thuộc Thông và Viên giáo.}
205 Từ ẩn dụ về hóa thành trong kinh Pháp Hoa, T9.26a. Hóa thành chỉ là chỗ nghỉ chân trên đường đến với giải thoát, là kho châu ngọc.
206 Theo Murankana, p.78.
207 Câu hỏi nầy đề cập đến từng cặp một-với-một mà Trí Khải đã lập ra giữa tứ giáo và bốn dòng kệ (7a24ff), bắt đầu với câu ‘các pháp sinh từ căn bản nhân và duyên’. Người đưa ra câu hỏi hiểu rằng cặp tứ đế đầu tiên có thể được nhìn như nói về pháp hữu lậu, nhưng người ấy khó hiểu được tại sao cặp tứ đế thứ hai cũng lại là hữu lậu.
Chan-jan (T46.171b18-21) nói: {Khổ và tập có những lầm lạc vì căn bản của chúng, và có thể nhìn như nhân duyên. Nhưng đạo và diệt tiêu trừ lầm lạc. Vì sao lại nói rằng chúng cũng từ căn bản nhân duyên?. Câu trả lời theo sau giải thích rằng khổ và tập bị diệt trừ vốn từ nhân duyên mà có. [Hơn nữa], nếu không có khổ và tập, thì cũng không thể có đạo và diệt. Cái nầy có từ cái kia; vì vậy cũng là từ nhân duyên.
208 T12.732a.
209 Chan-jan (T46. 171b28-29) giải thích: {Những phương tiện giả lập trước hết được phát triển trong mục đích hiển lộ [rốt ráo] thực tại của nhất chân pháp giới. Vì phương tiện giả được lập ra thay mặt cho sự chân thực, một lằn mức phân chia đã được vẽ ra giữa giả và thực. Với giáo pháp giả và thực [nầy], khả năng thấy hiểu [của mỗi người] sẽ khác nhau. Như vậy, từng cặp một- giả và thực, [căn cơ] sắc bén và trì độn đã rõ ràng.}
210 Chan-jan (T46.171c2-4) giải thích:{Với tên gọi ‘tứ hoằng thệ nguyện’, ‘hoằng’ có nghĩa ‘sâu rộng’. ‘Nguyện’ có nghĩa ‘hứa giữ hoặc tuyên thệ’. Như vậy nhóm chữ trên có thể được giải thích là ‘tuyên thệ một sự hứa giữ sâu rộng’. Ở đây, hành giả tuyên thệ hoặc giữ gìn sơ phát tâm giác ngộ bằng phương tiện của bốn lời nguyện.}
Tứ hoằng thệ nguyện xuất phát từ ‘P’u-sa ying-lo pen-yeh ching’ (Bồ Tát Anh Lạc Bổn Nghiệp Kinh) (T no.1485), một bản ngụy tác kinh Phật có thể xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ năm ở Trung Hoa. Bốn lời nguyện nầy được giới Phật tử tụng đọc khắp nơi ở Đông Á vào thế kỷ thứ bảy, gồm có: {Chúng sinh vô biên tôi thệ nguyện độ. Phiền não vô tận tôi thệ nguyện diệt. Pháp môn vô lượng tôi thệ nguyện hành. Phật đạo vô thượng tôi thệ nguyện chứng.}
211 Chan-jan (T46.171c7-11) nói: {Mặc dù việc phát tâm [giác ngộ] đã được nói rộng trên nền tảng chân lý [tứ đế], những người học pháp Phật mà chưa hiểu được nhiều thì chưa thể nhận thấy rằng chính tứ đế phục vụ như đối tượng của bốn lời nguyện. Vì vậy, [bản văn] lại thêm một lần nữa giải thích tứ đế trong tương quan với tứ thệ nguyện.
... Tứ đế là đối tượng [của trí tuệ]. Từ đối tượng nầy, phát sinh hiểu biết. Vì vậy, [bản văn] nói: ‘qua sự hiểu biết’. Đối với ‘bốn lời nguyện’ sự phát nguyện phát triển trên nền tảng hiểu biết. Vì vậy, [bản văn] nói: ‘với sự nhấn mạnh trên lời nguyện’. Hơn nữa, vì tứ đế bao gồm nhân và quả, vượt tam thời. Nhưng thệ nguyện đặc biệt gắn liền với những gì sắp đến, nên thuộc về tương lai.}
212 Chan-jan (T46.171c7-11) nói: {Tứ đế liên quan đến lý. Lý vượt ba thời, bốn lời nguyện là sự hứa hẹn, và hứa hẹn thì thuộc về tương lai.}
213 Mana-indriya (Ý căn), căn thứ sáu trong lục căn, là chỗ của ý thức và tư tưởng. Trong Hoa văn có thêm nghĩa là ‘dụng ý’ hoặc ‘ý chí’, là nghĩa có thể giải thích [lý do] về sự đồng hóa của Trí Khải về ý thức và phát nguyện.
Chan-jan (T46.171c18-21) ghi chú: {Tứ đế thâm nhập ba hoạt dụng [thân, khẩu, và ý], và ba hoạt dụng nầy qua lại thường xuyên trong sáu căn. Vì khi phát nguyện thì không luôn cần đến thân và khẩu, nên có thể chỉ nói đến ý. Tuy nhiên, chỗ nầy chỉ mô tả một cách tổng quát. Nếu hành giả muốn lập luận chi tiết thì phát nguyện liên quan đến cả ba. Ý quy về đối tượng hoặc chỗ hướng đến; khẩu phát ra lời; và thân tỏ bày những dáng vẻ cung kính.}
214 Chan-jan (T46.171c28-172a2) nói: {Vấn: ‘Trước kia ông giải thích [về sự phát tâm giác ngộ qua] mười loạt thứ lớp. Tại sao bây giờ ông chỉ nói đến tứ đế?’. Đáp: ‘Tứ đế diễn tả [phối cảnh] phổ quát; mười loạt thứ lớp là [phối cảnh] biệt thù. Vì lý do nầy, khi giải thích mười đề mục, [tứ đế] được đặt chỗ tiên quyết. Nếu bất cứ mục nào trong mười đề mục nầy thiếu [cái nhìn] về Lý (li) và Sự (shih) thì không khác gì ma thuyết. Vì lẽ nầy, một sự phổ cập được đưa ra cho tất cả mười đề mục qua sự tham chiếu biệt thù đối với ý nghĩa của tứ đế’.}
215 Sinh, dị, và diệt. Như đã nói ở phần trên, trụ, pháp thứ hai bị lướt qua.
216 Theo Chan-jan (T46.172a21) đối với đoạn văn nầy, xuất xứ từ T46a 17 nên đọc đúng lại như sau: ‘thành Gandharvas (Càn Thát Bà).’. Chúng giống như ảo giác, khi nhìn từ xa tương tự như thành phố với những ngọn tháp.
217 Một trong những tỷ dụ phổ thông tìm thấy trong Samykukta-gama (T2.48b) cũng như trong Pancavimsati ( (T8.217a).
218 Đó là y báo (i-pao) tức quả báo xác định môi trường chung quanh khác với quả báo xác định chủ thể hoặc ngã.
219 Từ kinh Niết Bàn (T12.742c-743a) khi bốn yếu tố tạo thành thân căn sánh với bốn loài rắn độc nhốt trong giỏ.
220 Đoạn kinh Niết Bàn, T12.781c, với bổ túc. Chan-jan (T46.172b7-8) luận: {Bốn núi mô tả bốn yếu tố. Bốn hướng mô tả sinh, già, bệnh, chết.}
221 Những cái thấy điên đảo là thấy thường, lạc, ngã, và tịnh ở những cõi không có [những phẩm tánh nầy].
222 Chan-jan (T46.172b9-11) nói: {‘Hướng đi lên diệt trừ những cái thấy điên đảo’ chỉ cho nhân (hoặc sinh) khổ. ‘Lối đi qua vượt biển trầm luân’ chỉ cho chế trừ được [chính] sự khổ. Trong sự biện phân ảo vọng, hành giả phải bắt đầu với thô và tiến dần về tế. Vì vậy nên gọi là ‘trừ diệt theo đường hướng thượng’.} Vì khổ diệt không liên quan đến tiến trình tương đối, nên gọi là ‘diệt đường ngang’.
223 Kinh Niết Bàn (T12.693b). Bản kinh tiếp tục nói rằng thấy được tứ đế và chấm dứt sự vây bủa trong vòng luân hồi.
224 Từ một ẩn dụ nổi tiếng về căn nhà lửa trong phẩm Thí Dụ, kinh Pháp Hoa, T9.14a-b; Hurvitz, pp.68-69. Người cha thấy các con mình ‘mãi mê chơi đùa’ trong khi căn nhà đang chìm trong lửa đỏ, cố gắng dẩn dụ các con đến chỗ an toàn với lời hứa ban cho các thứ xe hươu, xe dê, và xe trâu đang để ở bên ngoài.
225 Theo Chan-jan (T46.172c2) thí dụ nầy lấy từ ‘T’ai-tzu jui-ying pen-ch’i ching’ (Thái Tử Thụy Ũng Bổn Khởi Kinh) (T3.475c). Thái tử Tất Đạt Đa [lúc còn niên thiếu] khởi lòng thương xót khi nhìn thấy vô số sâu bọ chết dưới luống cày [trong một cánh đồng], bị loài chim mổ ăn vội vã.
226 Từ ‘Mi-lo hsia-sheng ch’eng-fo ching’ (Di Lặc hạ sinh thành Phật kinh) (T14.42b). Một ngôi tháp ngà đã mở ra trước Ngài Di Lặc như một ân sủng đuợc Ngài đưa qua một vị Phạm thiên nữ. Khi nhìn tòa tháp ngà đổ nát vì vị thiên nữ nầy, Ngài liền chứng ngộ được sự suy tàn của muôn vật, và phát nguyện chứng đắc Bồ Đề.
227 Nói cách khác, hành giả không chịu sự chi phối của bất cứ [nghịch duyên] nào trong mười nghịch duyên đã để ra ngoài trong đề mục thứ nhất của phẩm nầy như những hình tướng phát tâm ‘sai lầm’. Chín sự xác định sai lầm đầu tiên về giá trị hiện hữu của con người, và vì vậy vẫn quẩn quanh trong vòng sinh tử. Giải thoát theo Tiểu Thừa vẫn còn là hữu dư Niết Bàn.
228 Căn và thức (hoặc ngã) là năng sinh, tư tưởng là sở sinh.
229 Một đoạn trong những bài kệ mở đầu trong Trung Luận (T30.2b): {Các pháp không tự sinh, cũng chẳng từ sự bảo hộ của cái khác, chẳng từ cả hai, chẳng từ không duyên cớ. Như vậy, hành giả phải biết chúng không từng sinh}.
230 Đại Trí Độ Luận, T25.102b.
231 T15.39a.
232 Từ T12.682c. Theo bản kinh, người phàm chịu sự chi phối của tứ đế nhưng không hề hiểu biết về chúng. Môn đồ Nhị Thừa hiểu được một phần tứ đế nhưng không nắm bắt được ý nghĩa rốt ráo của tứ đế. Bồ Tát lãnh hội đầy đủ ý nghĩa tối thượng trong tứ đế.
233 Có thể từ kinh Lăng Già, T16.491a, mô tả một đàn nai rối loạn vì khát nước, tưởng lầm sóng nắng là nước.
234 Từ Mahasamghika-Vinaya (Maha Tăng Kỳ Luật) (T22.284a). Ở đây, Devadatta (Đề Bà Đạt Đa), trong mưu toan dối gạt tăng đoàn được sánh với chú khỉ đầu đàn nhìn bóng trăng in trong giếng nước dưới một tàng cây. Vì muốn chiếm đoạt bóng trăng, chú khỉ nầy níu nhánh cây trong khi cả đàn khỉ đu theo chiếc đuôi của chú. Chẳng may, nhánh cây gãy, tất cả đều rơi [xuống giếng].
235 Chan-jan (T46.173b3-5) nói: {Nếu tất cả đều Không, làm thế nào một hành giả xác định được việc hành trì ‘đồng’ [với Không là đúng] và loại bỏ [những cái] ‘bất đồng’ [với Không là sai] bởi vì không hề có cái gọi là ‘không như vậy’ (non-identical) nằm ở ngoài Không. nếu có bất cứ điều gì bị loại bỏ, thì chẳng khác nào chạy vòng quanh hư không để tìm kiếm hư không ở một chỗ khác.}
236 Một ẩn nghĩa lấy từ một ẩn dụ nổi tiếng giữa pháp và chiếc bè, cả hai đều được tạo ra với mục đích duy nhất là đưa người đến được ‘bờ kia’. Đọc Madhyamagama (Trung A Hàm), T1.764b-c; và kinh Pháp Hoa, T8.748b.
237 Tứ Niệm Trụ và Bát Chánh Đạo trình bày pháp hành trì thứ nhất và thứ bảy (thất chi) làm thành ba mươi bảy yếu tố giác ngộ. Ở đây ám chỉ tất cả ba mươi bảy phần.
238 Lấy từ Pancavimsati (T8.271b) hoặc Đại Trí Độ Luận, T25.437b. Tu Đà Hoàn và A La Hán là quả vị thứ nhất và thứ tư trong bốn quả Tiểu Thừa (hai quả kia là Tư Đà Hàm và A Na Hàm).
239 Chan-jan (T46.173b28-c2) nói: {Pancavimsati, trong chú giải về pháp vô sinh (anutpattika) cho rằng Đạo đế không gì khác hơn là ba mươi bảy yếu tố giác ngộ- từ căn bổn vô sinh. Sự kiện không có ‘tứ quả’ muốn chỉ rằng Diệt đế thì vốn chưa từng sinh. Câu [khởi đầu], ‘theo sau thí dụ nầy’ trình bày sự quảng diễn của bậc đại sư (Trí Khải) về thí dụ nầy: Vì Đạo đế và Diệt đế còn không có, thì làm thế nào Khổ đế và Tập đế có thể có được?}.
240 Chan-jan (T46.173c6-8) luận rằng:{[Đoạn văn] nên được đọc là lòng thương cảm chúng sinh không có bất cứ lý giải rằng chúng sinh không sinh mà sinh.}
241 Khổ có nguyên nhân bên trong (tức bệnh hoạn, phiền não...), và nguyên nhân bên ngoài (tức tội ác, thú dữ, thiên tai...)
242 Chan-jan (T46.173c13) nói: {Đến đây là [bốn lời nguyện, như được hiểu từ cái thấy của] vô lượng [tứ đế] thuộc Biệt giáo.
243 Chan-jan (T46.173c20-21) nói: {Đây là tứ đế thuộc Biệt [giáo] bao gồm cả bốn [lối giải thích] về tứ đế, với [hai mặt] ngã và nhân [và tiến trình từ] thủy chí chung đưa đến một [phương thức] tu tập thâm sâu. Bởi vì cái mà hành giả phải học thì quá nhiều, nên gọi là ‘vô lượng’}.
244 Từ phẩm Dasabhumika (Luận Về Thập Địa) trong kinh Hoa Nghiêm, T9558c. Kogi (1.316) cũng trích Đại Trí Độ Luận, T25.276b.
245 Chỗ nầy liên quan đến một đoạn kinh Hoa Nghiêm trong phẩm ‘Kệ tán của chư Bồ Tát trên cung Dạ Ma’, T9.465c: {Tâm giống như một họa sĩ đại tài vẽ ra tất cả những cảnh sắc [tụ hội của] năm uẩn. Khắp các cõi thế gian [trong vũ trụ] không một pháp nào mà chẳng từ tâm sinh. Hoặc tâm, hoặc Phật, cả hai không khác. Hoặc Phật, hoặc chúng sinh, cũng đồng như vậy. Tâm, Phật, và chúng sinh- cả ba đều không hề sai biệt. Chư Phật biết rõ vạn pháp đều từ tâm khởi.}
246 Những phiền não từ lối thấy (chien) và ưa thích (ai) tương đương với kiến hoặc và tư hoặc.
247 Chan-jan (T46.174a3-6) nói: {Người họa sĩ tài hoa kia chính mình làm việc của một Bồ Tát. Bàn tay [của họa sĩ] sánh với thể tánh của Bồ Tát trí. Cây cọ vẽ sánh với tâm [lăng xăng] hoặc những trạng thái của tâm [trở thành] đối tượng [quán chiếu]. Hình ảnh là nhân và quả của sáu cõi [luân hồi]. ‘Xóa sạch những dấu tích cũ’ là diệt trừ nhân và quả [trong sáu cõi]. ‘Quét lên một lớp sơn trắng và vẽ những hình ảnh mới’ diễn đạt Đạo đế và Diệt đế. Lại nữa, tu tập Không sánh với ‘xóa đi những hình bóng cũ’. Quán Giả sánh với việc ‘vẽ nên những đường nét mới’.}
248 Thứ ba và thứ tư, lần lượt từ tứ niệm trụ. Hai cái còn lại (được nói đến ở đây) gồm có thọ niệm và pháp niệm. Chan-jan (T46.174a12-13) nói: {Nếu hành giả muốn nói đầy đủ về Đạo đế, hành giả nên giải thích tất cả bảy phần [của ba mươi bảy phẩm giác ngộ]. Nhưng ở đây, chỉ có niệm được giải thích, và sáu phần kia chỉ lướt qua.}
249 Một lần nữa, thí dụ ‘hóa thành’ lấy từ kinh Pháp Hoa, T9.26a. Hóa thành sánh với thoát vòng luân hồi của Nhị Thừa, theo Chan-jan (T46.174a13-14) chứng được khi diệt được kiến hoặc và tư hoặc.
250 Chan-jan (T46.174a 15) nói: {Trong trường hợp nầy quán chiếu thì tinh xão, và vì vậy, không đi vòng quanh như lối quán chiếu không thích hợp hoặc thô sơ [thuộc Tạng giáo].}
251 Trong ẩn dụ về ‘hóa thành’ của kinh Pháp Hoa, kho châu ngọc sánh với mục tiêu Bồ Đề tối thượng-là mục đích của Bồ tát Đại Thừa.
252 Đó là Tạng giáo.
253 Nghĩa đen, {[những phiền não đã bị] tiêu diệt [từ cái thấy được đạo] cho đến cái thấy được tánh. Với sự tiêu diệt được cái thấy sai lầm và thấy được thực chất của tứ đế, hành giả chứng được đạo trí và tiến gần đến quả vị thứ nhất trong tứ quả Tiểu Thừa-tức Tu Đà Hoàn.
254 Tư Đà Hàm. A Na Hàm, và A La Hán.
255 Đó là Thông Giáo.
256 Quả vị ‘Darsana-marga’ (Kiến địa), tương đương với Tu Đà Hoàn. Kiến địa là địa thứ tư trong mười địa thuộc Thông giáo. Phần giải thích dưới dạng Anh ngữ, đọc Chappell, T’ien T’ai Buddhism, pp.119-129; và Hurvitz, Chih-I, pp.260-262. Hệ thống nầy được Thiên Thai Trí Khải phát huy trong hệ thống Thông giáo, dựa vào Pancavimsati, T8.346b, 259c, và Đại Trí Độ Luận, T25.417a.
257 Những quả vị từ địa thứ năm đến địa thứ tám lần lượt trong mười địa thuộc Thông giáo. Địa thứ bảy (Dĩ Biện Địa) cả hai kiến hoặc và tư hoặc trong những hình tướng hiển lộ căn bản đã bị diệt. Quả vị nầy tương đương với quả vị A La Hán của Tiểu Thừa. Tuy nhiên, vẫn còn những tập khí (vasana), và chỉ diệt được khi chứng đến quả vị thứ tám là Bích Chi Phật địa. Địa thứ chín và địa thứ mười tức Bồ tát địa và Phật địa. Như vậy, mười địa của Thông giáo hội họp ba thừa vào một đường ‘chung’.
258 Đó là Biệt giáo.
259 Ở đây trước hết Bồ Tát đoạn kiến hoặc và tư hoặc, chứng ngộ Không đế, ra khỏi ba cõi luân hồi.
260 Ở đây Bồ Tát, vì nguyện đại bi, dùng phương tiện giả lập từ Không, trở lại luân hồi để độ thoát chúng sinh, đoạn được trần sa hoặc, chứng được Giả đế, có thể đồng thời nhìn thấy Không và Giả.
261 Trong mười hai địa còn lại nầy, Bồ Tát diệt căn bản vô minh và hiển lộ thuần trung đạo.
262 Đó là Viên giáo.
263 Mười địa thấp nhất trong năm mươi hai quả vị thuộc Viên giáo, tương đương với ‘Tương tự tức’. Địa nầy đoạn được kiến hoặc, tư hoặc, trần sa hoặc, và vô minh, từ đó đạt đến chỗ thấy được trung đạo viên minh.
264 Bốn mươi hai quả vị còn lại, hợp với phần chứng và chân như. Ở đây, vô minh dần trừ diệt, trí tuệ trung đạo được rõ ràng.
265 Chan-jan (T46.174b9) giải thích: {Bốn giáo pháp của tứ giáo, nhân với tứ đế.}
266 Kogi (1.322) trích tác phẩm ‘Maha Chỉ Quán phụ hành sưu yếu ký’ (HTC 99.247) của Trạm Nhiên để giữ vững lối giải nghĩa chữ ‘hsin’ ở đây có nghĩa là niệm hoặc sự nhận biết, và chữ ‘fa’ có nghĩa là pháp (dharmas).
267 Chan-jan (T46.174b13-14) nói: {Ở đây, pháp và tâm giả lập sinh phân biệt. Hội nhập pháp tánh là cái gọi là ‘vô pháp và vô niệm’}.
268 Có ý nói đến ẩn dụ về người cùng tử trong kinh Pháp Hoa, T9.17b; Hurvitz, p.88. Đứa con của ông trưởng lão bỏ nhà ra đi, lưu lạc, quên mất đường về. Sau năm mươi năm lang thang đói khổ, tiếp nhận được gia tài. Chan-jan (T46.174b19-21) nói: {Đối với lối diễn đạt ‘năm mươi năm lẻ’ chỉ có nghĩa rằng vì quay lưng lại với gia nghiệp, phiền não gia tăng. Sau khi chối bỏ Đại Thừa, lưu lạc trong năm cõi. Vì cõi A tu la ở giữa cõi ngạ quỷ và súc sanh nên nói là ‘hơn’ [năm mươi năm]}.
269 Chan-jan (T46. 174c5) nói: {Ở đây, [bốn lời] thệ nguyện đưa ra trong [lối nhìn về] vô tác [tứ đế] của Viên giáo. Thể của tứ đế thì không gì khác hơn là tam đế. Vì vậy, tam đế được dùng như những phương tiện tổng quát để biểu thị đối tượng [trên đó] lời thệ nguyện [thành tựu]. ‘Trong khoảnh khắc khởi niệm’ không gì khác hơn những điều đã nói ở [những phần] trên. Nhưng trí tuệ quán chiếu phân biệt [niệm khởi nầy] thì hoàn toàn khác [với trí tuệ trong ba giáo pháp] trước. Ở đây, ‘một khoảnh khắc của niệm’ chính nó đồng với tam đế, và không còn gì để nói về khoảnh khắc khởi niệm nầy là ‘căn bản sai lạc hoặc hiểu biết’ . Hoặc [hành giả nói cảnh hoặc [nói] căn, tất cả những phối cảnh [phát tâm] đều là pháp giới. ‘Pháp giới’ chính thực chỉ là một tên gọi khác của chân như.}
270 Chan-jan (T46.174b8-10) và Kogi (1.325) cả hai đều ghi nhận rằng tất cả các pháp và những yếu tố đóng vai trò nhân duyên trong việc phát tâm giác ngộ đều đã được nói đến ở đây.
271 Chan-jan (T45.174c11-14) nói: {‘Tất cả các duyên sinh’ chỉ cho nhất niệm và một trăm cảnh giới cùng một ngàn như-thị [pháp] ẩn tàng trong đó. Loại duyên sinh nầy không có tự ngã. Không tự ngã nên là ‘Không’. Nhưng vì cùng lúc đồng với ngàn như-thị [pháp] nên được gọi là ‘diệu giả’. Xa hơn nữa, vì đồng với pháp tánh, nên được gọi là ‘diệu trung’.}
272 Chan-jan (T46.174c14-16) nói: {Dù không phải là ba, mà là ba’ diễn đạt cái Giả. ‘Dù là ba, mà chẳng là ba’ diễn đạt cái ‘Không’. Nếu tiếp tục nói ‘chẳng ba, chẳng phải không phải ba’ thì đó là Trung Đạo. Vì văn bản không có đoạn nầy, tức giản lược.}
273 Chan-jan (T46.174c17-19) nói: {‘Chẳng tụ chẳng tán’ là cùng lúc phủ định [chỗ nầy hiển lộ] trung đạo. ‘Tụ’ chỉ cho Không; ‘tán’ chỉ cho Giả; ‘chẳng không tụ, chẳng không tán’ hoàn toàn phủ định cặp phủ định thứ nhất. Đó là chẳng khác cùng lúc chiếu soi [cả hai cực đoan hiển thị trung đạo]. Cái thứ nhất tương đương với đồng tịch của cả hai [cực đoan]. Cái sau với đồng chiếu của cả hai [cực đoan]}.
274 Đó là năng lực phản chiếu rõ ràng của mặt gương.
275 Chan-jan đưa chữ ‘Một’ vào dòng thứ hai ở đây (T46.175a8) .
276 Từ phẩm ‘Kệ tán của chư Bồ tát trên cung Dạ Ma’, kinh Hoa Nghiêm, T9.465c29. Đọc ghi chú 89 và bài tựa của Kuan-ting (Quán Đảnh). Những phần nầy trở nên nổi bật trong ‘Tam Pháp của Tôn sư Nam Nhạc [Tuệ Tư]’, là pháp [theo hệ thống Viên giáo của Thiên Thai Tông] tương nhập và tương tức trọn vẹn. Đọc Swanson, Foundations of T’ien T’ai philosophy, pp.177-199, bản dịch về những luận đề của Thiên Thai Trí Khải trong ‘ Pháp Hoa Huyền Nghĩa’.
277 T15.52b.
278 T14.544c6.
279 ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Pháp Kinh’ (Kuan p’u-hsien p’u-sa hsing fa ching), T9.392c. Kinh ‘Quán Bồ Tát Phổ Hiền’ do ngài Pháp Tú (Dharmamitra) dịch vào đầu thế kỷ thứ năm. Vì sự liên quan với phẩm ‘Phổ Hiền Bồ Tát khuyến pháp’ trong kinh Pháp Hoa nên được phổ thông như chính kinh Pháp Hoa.
Chan-jan (T46.175a22-24) nói: {[Danh hiệu của] Đức Phật Đại Nhật được dịch là ‘vô ngại’. Thể của phiền não vốn thanh tịnh. Tánh đức Bồ Đề vốn đã tự đầy đủ. Thân tướng và cảnh giới tương tùy lẩn nhau và có khắp nơi nơi. Chỗ nầy làm sáng tỏ [ý tưởng từ] hai bản kinh đã nói đến [ở phần trên] rằng nguyên lý có sẳn trong tất cả chúng sinh thì cùng khắp.}
280 Theo Muranaka, p.91; và Nitta, p.238.
281 Từ kinh Hoa Nghiêm, T9.409c.
282 Kogi (1.330) và ‘Makashikan inyo tenkyo soran’, p.78, cho thấy xuất xứ của đoạn nầy trích từ kinh Niết Bàn, T12.651c, nhưng không lấy nguyên văn. Chan-jan (T46.175a 26) ghi nhận chỗ liên quan với ‘chân không’ và Pancavimsati và Đại Trí Độ Luận, nhưng không chỉ rõ từ chương nào.
283 Chan-jan (T46.175b1-2) nói: {Bởi vì ‘Không’ chính nó đã gồm thu tất cả tam [đế], nên nói rằng ‘Không đồng với Bất Không’. Vì sao chỉ một mình Không là như vậy. Nó cũng không khác với Giả và Trung đạo. Vậy thì, [bản văn] đưa ra [đoạn văn] về ‘vi trần’ và ‘trung đạo’ [nhằm mục đích trình bày] mỗi [đế] gồm thu tam [đế].}
284 Từ phẩm Bổn Tánh, kinh Hoa Nghiêm, T9.624a và 625a. Cũng thấy trong Ratnagotravibhaga (Bảo tánh luận), T31.827b.
285 Hoặc ‘trong tâm’ (hsin).
286 Kogi (1.331) và ‘Makashikan inyo tenkyo soran’ p.78, ghi nhận ‘Susthita-mati-devaputra-pariprccha’ từ bộ ‘Ratnakuta’ thuộc kinh Đại Bảo Tích (Pao-chi ching, T12.128a) là nguồn gốc của ẩn dụ nầy. Tuy nhiên, sự liên hệ thì không rõ ràng.
287 Từ Thủ Lăng Nghiêm tam muội kinh (T15.633b). Ở đây nói rằng chư Bồ Tát thấm nhập sâu đậm vào lục độ, mỗi độ tan loãng vào nhau như nhiều loại hương thơm hòa vào nhau nếu được nghiền nát và làm thành một thỏi.
288 Từ lời tựa của chính tác phẩm Maha Chỉ Quán, T46.1c-2a.
289 Nói cách khác, vô lượng. Chan-jan (T46.175.24-25) luận: {Số phiền não 84.000, và Phật thuyết 84.000 pháp dược [để làm bớt khổ]. Để chỉ một con số không cùng tận, nên nói 84.000.}
290 ‘Kinh tạng’( Pitaka) Phật pháp.
291 Chan-jan (T46.175c16) nói: {‘Pháp giới của Phật’ là Căn. ‘Pháp giới gặp gỡ’ là Cảnh. ‘Sinh ra pháp giới’ là Thức.}
292 Kogi (1.336): Theo như hoặc là giống, chẳng giống hoặc là không khác.
293 Kogi (1.336): Vui; khổ; không vui, không khổ.
294 Chan-jan (T46.175c13-14) dẩn chứng từ Đại Trí Độ Luận (T25.269a) nói: {Đà la ni có tuệ tánh. Tam muội có định tánh.}
295 Chan-jan (T46.175b15) hòa nhập chỗ nầy với Đạo đế.
296 Chan-jan (T46.175c16) hòa nhập chỗ nầy với Diệt đế.
297 Từ kinh Niết Bàn (T12.652a)
298 Chan-jan (T46.175c24-25) nói: {Sự tướng (ssu-hsiang) có nghĩa là tạo nên sự phân biệt trong pháp giới tương nhập và nhất chân nầy, như giữa phàm và thánh, chân và giả, hữu tình và vô tình.}
299 Chan-jan (T46.175c29-176a4) nói: {Trong bốn [thứ bậc giải thích] về bốn lời thệ nguyện, từng thứ bậc nói đến từng ‘khoảnh khắc [phát sinh] tâm’, chỉ là niệm sinh khởi như kết quả giao tiếp giữa căn và cảnh. Với sự phân chia theo Tứ [giáo], giáo pháp thứ nhất và thứ hai đều luận về sự diệt niệm là quả vị cao nhất, mặc dù cũng có những khác biệt tùy [theo đường lối] cạn hoặc sâu. Môn đồ Biệt [giáo lấy chỗ khởi niệm] làm căn bản cho cả hai mê và ngộ. Môn đồ Viên [giáo] biết rằng tâm chính là pháp giới.}
300 Đó là, Nhị thừa Thanh văn và Duyên giác, giáo lý được nói trong Tạng giáo và Thông giáo. Theo Chan-jan (T46.176a 6-7), cũng như Maha Chỉ Quán phụ hành sưu yếu ký (Moho Chih-kuan fu-hsing sou-yao-chi), HTC 99.248b. Muranaka (p.93), đưa ra một lối giải thích không quá khác biệt.
301 Theo Chan-jan (T46.176a 19-20), và Murakana (p.49) ở đây lấy các số ba và bốn để chỉ cho các tất đàn. Nitta (p.244) lấy các số ba và bốn để chỉ cho tam và tứ giáo hoặc các lối giải thích về những lời thệ nguyện (ngoại trừ Viên giáo).
302 Từ kinh Hoa Nghiêm, T9.461c. Sức thần biến của linh dược ‘phổ khử’ sánh với năng lực của diệu tuệ, có thể đoạn trừ tất cả phiền não.
303 Phẩm chất của ngọc Như-Ý được nói đến trong kinh Hoa Nghiêm, T9.575b. Chan-jan (T46.176a 18-21) nói: {Nhiều tỷ dụ được đưa ra ở đây nhằm mục đích biểu trưng chân tánh. ‘Phương thuốc bí mật’ chỉ cho giáo pháp; phổ khử (agada) là trí tuệ, sữa và đề hồ là thực hành, và Như Ý châu là nguyên lý. Chỗ nầy cũng nói đến khái niệm về tứ tất đàn.}
304 Theo Nitta, p.243.
305 Ý niệm xác định Bồ đề tâm và thực hành pháp Phật như ‘một đại sự nhân duyên (I-ta-shih yin-yuan) [khiến Phật xuất hiện trên thế gian nầy] từ phẩm ‘Phương Tiện’ kinh Pháp Hoa, T9.7a; Hurvitz, p.30.
306 Chan-jan (T46.176b4-6) nói: {‘Một chân lý không sai lầm’ chỉ cho diệu lý (li). ‘Một con đường tuyệt đối thanh tịnh’ chỉ cho diệu trí và diệu hành. ‘Một con đường đưa chúng sinh vượt thoát vòng ràng buộc của luân hồi’ v.v... có nghĩa rằng chúng sinh dùng con đường nầy mà đến với nguyên lý. Chỗ nầy làm rõ nghĩa những diệu quả [của viên đạo], nhưng cũng có ý nói đến ba pháp khác.
307 Chan-jan (T46.176b10-12) nói: {Với tên ‘sư tử’, [chỉ cho] người đã bước vào [Bồ Tát đạo chân chính], và [bắt đầu] thuyết pháp làm lợi ích chúng sinh. Như vậy, ‘tiếng rống của sư tử’ có nghĩa là thuyết diệu pháp tạng [Viên giáo] nầy. Đó là giáo pháp được thuyết ra từ người đã chứng được quả vị [từ thực hành].}
308 Chan-jan (T46.176b13-14) nói: {Phát huy phương tiện giả lập nhằm mục đích hiển lộ [tột cùng] chân tánh, tìm cầu tăng trưởng đường đạo, và diệt trừ [cảnh giới lầm lạc của chúng] hữu tình, đây là tất cả những đức hạnh [đã nói] về bậc [đại giác] là Phật.}
309 Theo Chan-jan, T46.176b16-18.
310 Chan-jan (T46.176b21-22) nói: {Thể của vô tác nầy là thực tại [đó là chân tướng hoặc thể tánh của các pháp]. Thực tại nầy, chính nó, vô tướng; và cái vô tướng nầy cũng là vô.}
311 Theo Chan-jan, T46.176b23-26.
312 ‘Wen-shu-shih-li wen p’u-t’i ching’ (Văn Thù Sư Lợi vấn Bồ Đề kinh) do ngài Cưu Ma La Thập dịch, T14.482a, là bản kinh căn bản Thiên Thai Tông tu tập tam muội nói trong đề mục về tứ thiền, hoàn toàn khác với bộ ‘Wen-shu-shih-li wen ching’ (Văn Thù Sư Lợi vấn kinh) (T no.468), do Sanghaphala (Tăng già bà la dịch).
313 Theo Chan-jan (T46.176c15-17) ‘phối hợp’ với đặc tính có nghĩa là ‘thành lập’ đặc tính.
314 Bốn hình tướng hoặc bốn thứ bậc trí tuệ hiểu về nhân và duyên từ kinh Niết Bàn, T12.768c. Chan-jan (T46.177a 1) nói: {Phân định [bốn lối giải thích nầy] theo phương tiện giả và chân, Viên [giáo là chân và] phù hợp với [trí tuệ] ‘tối thượng’}.
315 Chan-jan (T46.177a1-3) nói: {‘chung’ hoặc ‘riêng’ nhìn trên căn bản [đạo] quả. [Thập] Trụ và [Thập] Hạnh thuộc Biệt [giáo] và hai giáo trước là Tạng và Thông giáo là chung. Viên giáo thì riêng biệt.}
316 Chan-jan (T46.177a3-5) nói: {‘Nông cạn và gần kề’ được phân định dựa trên [phương thức] hành trì. Hành trì của hai giáo pháp đầu tiên thì ‘gần’ [bởi vì chỉ đưa đến hóa thành]. Hành trì của Biệt [giáo thì xa vì đến được nơi chôn dấu kho tàng nhưng] vẫn còn ‘đi vòng quanh’ [vì không tiến thẳng vào mục tiêu như Viên giáo].}
317 Chan-jan (T46.177a 23-25) nói: {‘nắm được yếu tính của phương tiện giả lập’ có nghĩa là tránh không vướng mắc vào [giáo] pháp phương tiện mà tưởng đó là chân. Biết phương tiện là công dụng, và [biết rằng] ngoài phương tiện không có chân [nào khác]-đây gọi là biết chân.}
Kogi (1.350) giải thích rằng: {‘nhận ra được Giả’ có nghĩa là dùng phương tiện thiện xảo như vậy để phù hợp với thế gian phàm tình, trong khi ‘biết chân’ có nghĩa là nhận biết được rằng cõi thế tục chính nó không ngoài hoạt dụng vi diệu của pháp tánh.}
318 Chan-jan (T46.177a 26-27) nói: {Gieo mầm mống tâm giác ngộ trên nền tảng chân thực, tất cả chư Phật được sinh ra. Đây gọi là ‘hạt giống Phật’.}
319 Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.298b. Chan-jan (T46.177b14-15) nói: {Tánh giác của chư Phật lấy đại bi làm thể, và như vậy, từ đại bi mà có.}
320 Bhumea lacena. Được nói đến trong kinh Hoa Nghiêm, T9.779b.
321 Theo phái Nhất Thiết Hữu (Sarvastivadin) thuộc Tiểu Thừa, thọ mạng nầy là chất liệu của nghiệp giúp duy trì mạch sống và ý thức trong thân khi còn sống.
322 Đọc Đại Trí Độ Luận, 25.609c. Từ truyền thống 32 tướng của Chuyển Luân Vương (cakravartin) hoặc vị vua cai quản bốn phương.
323 Từ Đại Trí Độ Luận, T25.267a.
324 Từ kinh Hoa Nghiêm, T9.778c. Như sợi dây đàn bền chắc đến độ lấn át âm thanh của tất cả những dây đàn khác, như tâm giác ngộ viên diệu nầy vượt qua tất cả những [tâm] khác.
325 Cùng chỗ., T9.778c. Sữa sư tử, khi pha vào bình chứa sữa bò, sữa dê, sữa cừu, sẽ khiến cho [mùi vị] các loại sữa kia mất đi.
326 Chan-jan (T46.177c4) nói: {Cầm trên tay chiếc búa nhất thiết trí, có thể phá tan đỉnh núi [dựng lên từ] những lối nhìn sai lạc.}
327 Từ (Ta-chuang-yen ch’ang-che wen fo na-luo-yen li ching), T14.853a. Vị tạo hóa theo truyền thống Ấn Độ, thường đồng hóa với Phạm Thiên. Chan-jan (T46.177c4-5) nói: {Chiếc tên của vị trời Na La Diên có thể bắn xuyên qua một vành sắt, như lòng bi vô điều kiện của Bồ Tát có thể phá vỡ tất cả.}
328 Cách nói nầy có nghĩa là một tỷ. Kinh dùng chữ đại địa trong khi Maha Chỉ Quán dùng chữ đại thiên, vì vậy, theo kinh chúng ta nên đọc là ‘trong đại địa’ thay vì ‘trong vũ trụ’.
329 Gồm có thức ăn, quần áo, hương thơm, và những vật dụng cần thiết cho một tăng sĩ.
330 Kinh có thêm đoạn: ‘không đắc được quả A la hán’.
331 Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm, và A la hán và từng thứ bậc phân chia từ sơ đến viên.
332 Theo sự hiệu đính của Dr. Donner trong luận đề của ông, và theo Muranaka, p. 98.
333 Chỗ trích dẩn nầy trong Maha Chỉ Quán liên hệ đến đức hạnh của vị tăng sĩ Đại thừa không giữ giới luật, không thấy trong bản kinh hoặc trong những chú giải của Trạm Nhiên (Chan-jan) (T46.177c14).
334 Trích từ Ratna-rasi Sutra trong tập Ratnakuta (Đại Bảo Tích), T11.640a-b.
335 Năm trọng tội là: giết cha, giết mẹ, giết vị A la hán, làm thân Phật chảy máu, và phá hoại sự hòa hợp của tăng đoàn.
336 Ba trong mười ác nghiệp đầu tiên thuộc thân, bốn ác nghiệp kế tiếp thuộc khẩu, và ba ác nghiệp sau cùng thuộc ý.
337 Trích từ ‘Như Lai mật tạng kinh’ (Ju-lai mi tsang ching), T17.844c-845a.
338 Đó là bốn lối giải thích về bốn lời phát nguyện dựa vào các thứ bậc của tứ đế hoặc tứ giáo.
339 Từ kinh Niết Bàn, T12.727c-128a. Cây thầu dầu và cây trầm hương thường được dùng để ví với phiền não và Bồ Đề.
340 Chữ ‘Tức’ đặc biệt chỉ cho những ngạn ngữ trong kinh điển như phiền não ‘tức’ giác ngộ hoặc chúng sinh ‘tức’ Niết Bàn (Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh, T15.52b0 và Duy Ma Cật Kinh, T14.549a, 550c-551c), Thiên Thai Trí Khải sử dụng thường xuyên cả hai kinh nầy để xiển dương lý Lục Tức trong Viên giáo. Đọc Chih-I, San kuan I, (Trí Khải, Tam Quán Nghĩa), HTC99.98b. Thiên Thai Tông vào những giai đoạn cuối đời Đường và Tống, những luận cứ khả dĩ bao quanh ý nghĩa xác lập của chữ ‘tức’ và chữ ‘bao gồm’, ý niệm về ‘tức’ thường được nhắc đến trong [câu nói làm] biểu tượng của Thiên Thai Tông là ‘ba ngàn thế giới bao gồm trong một niệm’ hoặc ‘nhất niệm tức Không, tức Giả, và tức Trung Đạo’.
Hạnh Mãn (Hsing-Man) nói trong tác phẩm ‘Lục Tức Nghĩa’ (Liu-chi i, HTC100.805a) như sau: {Trong nhất niệm hành giả có thể quán vẹn toàn tam đế hơn là một, là một, hơn là ba. Nhân và quả [vốn đã] đầy đủ. Chữ ‘Tức’ nên được hiểu như trên.} Đọc những lập luận nổi tiếng của Tri Lễ (Chih-li) trong tác phẩm ‘Thập bất nhị môn chỉ yếu sao’ (Shih-pu-erh men chih-yao ch’ao), T46.707a 21-b4, 710a 16-b8), và những tư liệu liên quan đến cuộc tranh cãi giữa hai phái Sơn Gia và Sơn Ngoại về Thiên Thai Tông.
Trạm Nhiên (Chan-jan), T46.178c13-15, nói: {Có những giảng sư trên thế giới ngày nay đều nhìn sơ trụ là quả vị Bồ tát. Điều nầy là vì họ không thấu hiểu được Lục Tức. Nếu đó là cách [thuyết giảng] cho thính chúng, thì những người tu tập thiền một cách mê muội còn đi về đâu nữa? }
Luận về Lục Tức theo truyền thống Thiên Thai, và những đề tài liên quan đặc biệt đến cuồng giáo hoặc cuồng thiền, đọc Donner, Sudden and Gradual Intimately Conjoined, pp.201-226.
341 Chan-jan (T46.178c13-15) nói: {‘Trước’ có nghĩa là Lý [tức]. ‘Sau’
có nghĩa là Cứu Cánh [tức]. Câu hỏi [có ý] hỏi rằng lúc phát tâm giác ngộ có thể ‘hiển chân’ qua lý hoặc chỉ được gọi là ‘hiển chân’ khi đạt đến chỗ rốt ráo [giác ngộ]}.
342 Từ Pacavimsati hoặc Đại Trí Độ Luận, T25.584c-585c. Ánh sáng giác ngộ không thể ở bên ngoài tia sáng khi ngọn nến được thắp lên hoặc bên ngoài đóm lửa tàn trên đầu ngọn đuốc; ở cả hai mà cũng chẳng cùng thời.
Chan-jan (T46.179a4-7) nói: {Trên nguyên lý nền tảng không có đường phân chia giữa điểm đầu tiên và cuối cùng. Nhưng trên những khác biệt của sự tướng, đường phân chia được dựng lập trên tiến trình của sáu thứ lớp. Hợp lại cái dụng của hai chữ ‘lục’ và ‘tức’ đưa ra ý tưởng rằng, qua [phương thức] tu trì của Viên giáo, ngay từ khoảnh khắc phát tâm giác ngộ, hành giả chẳng hoàn toàn đồng với lý mà cũng chẳng mảy may rời lý.}
343 Chan-jan (T46.179a13-17) nói: {Đại Sư có tín tâm rằng [giác ngộ] đã sẳn đủ đầy trong niệm đầu tiên nên không làm hao hớt đi [giáo pháp của Viên] giáo, nói rằng trường hợp nầy không phải vậy. Đại Sư biết rằng khi chân trí phát huy đến tột đỉnh, thì [đạo] được tròn đầy. Vì vậy, đại sư không lo ngại rằng mình sẽ không có [chỗ đứng của thánh nhân]. Về mặt nầy, ‘thủy và chung cả hai đều đúng’. Nói rằng chỉ có Phật mới chứng đắc rốt ráo, và người phàm thì không có phần, là [một lối nói] sai lầm ở chỗ sau cuối. Nói rằng người phàm đã sẳn tương ưng với nguyên lý, và vì vậy nên chính họ đồng với chư Phật, là [một lối nói] sai lầm ở chỗ khởi đầu. Để tránh những sai lạc như trên đối với thủy và chung [của đạo viên mãn], hành giả nên quen thuộc với Lục Tức.}
344 Cũng gọi là ‘Phần chân tức’.
345 Chan-jan (T46.179a 19-21) nói: {Những hành giả hành thiền một cách mê muội hầu hết [sa vào] tâm kiêu mạn. [Các nhà phân tích] kinh văn có ý muốn dành riêng [đạo quả] cho các bậc [thánh] cao trọng. Cả hai [lầm lỗi] đều từ lối giải thích [khái niệm] về ‘Tức’ mà không hiểu rõ Lục Tức.}
346 Tsang, từ chữ garbha trong Phạn văn, cũng có nghĩa là ‘nơi chứa đựng’ hoặc ‘kho tàng’. Trong các tác phẩm Phật giáo Trung Hoa quan trọng vào thời Trung cổ như ‘Khởi Tín Luận’ (T no. 1666), chữ ‘Như Lai Tạng’ có nghĩa là thực tại như thị hằng hữu ‘chứa’ trong sự che phủ dưới những sai lạc bất định từ sự tướng.
347 Chan-jan (T46.179b1-4) nói: {Đối với sự giải thích về Như Lai tạng qua tam đế, [nói rằng] tất cả chúng sinh đều có đủ Như Lai Tạng cũng như tam đế. Như đã thuyết ở phần trên trong phần [giải thích] về tứ hoằng thệ nguyện và tứ đế từ cái nhìn của Viên giáo, nguyên lý nầy đã được nói tự bao giờ, nhưng chúng sinh không được nghe thấy. Với tánh đức nầy thì không hề có khoảng cách ngăn nào [giữa chúng sinh và] chư Phật.}
348 Chan-jan làm việc chơi chữ ở đây. Lấy câu ‘trong đời sống thường nhật ’ (hoặc hành xử hằng ngày) họ vẫn không nhận ra nó’ và đọc ngược lại, tôn giả giải thích câu trên có nghĩa là ‘thường hưởng ánh tuệ nhật mà không hề hay biết’. Chan-jan (T46.179b7-9) nói: {Vì có nguyên lý có vòng sinh tử. Sống và chết thuộc vào lý. Nhưng vì con người không hiểu rằng chính sống và chết đồng với lý, [bản văn] nói: ‘con người [thường xuyên] thọ dụng ánh sáng của mặt trời nhưng không hề biết’.Như người thế gian sử dụng ánh nắng mặt trời mà không cảm nhận món nợ với mặt trời.}
349 Chan-jan (T46.179b9-10) nói: {Vì con người chưa bao giờ được nghe và thấy, nên vẫn không biết rằng lý tánh trong tam đế đầy đủ nơi con người. Vì vậy nên con người không nhận biết được rằng pháp Phật có mặt khắp nơi.}
350 Chan-jan (T46.12-14) nói: {Mặc dù loài hươu hoặc dê thấy [bốn hướng chính], chúng vẫn không biết được phương hướng của chúng có nghĩa gì. Như vậy, hành giả nên biết rằng [người] phàm và [môn đồ] Tiểu [thừa] không có cái thấy sâu dày về hướng chính và hướng phụ [đối với thực tại]. Cái chân thực trong thực tại là hướng chính. [Sự phơi trải] của phương tiện giả lập là hướng phụ.}
351 Chan-jan (T46.179b14-16) nói: {Nghe được giáo pháp, hành giả có được kiến thức. Đó là hành giả biết được nguyên lý của thực tại nói ở phần trên. Nếu hành giả không nghe đến tên, thì chừng nào mới hiểu được [pháp]? Con người trong thế giới ngày nay chối bỏ giáo pháp mà chỉ ưa thích quán chiếu về lý (li-kuan) thì thật là quá đổi sai lầm, quá đổi sai lầm!.}
352 Từ cái Tức thứ hai, Thiên Thai Trí Khải (hoặc Quán Đảnh) viết xuống thêm một chữ ‘Tâm’ trong hai dấu ngoặc kép, ‘tâm giác ngộ’. Mặc dù sự đổi khác dường như rất ý nghĩa, nhưng cả Trạm Nhiên và những nhà chú giải khác không ghi nhận chỗ nầy. Có thể rằng đoạn văn trên được đọc cùng cách đọc đoạn nói về cái Tức thứ nhất- chân tâm giác ngộ ở thứ bậc Lý Tức.}
353 Từ kinh Niết Bàn, T12.618b. Trong bản kinh ẩn dụ nầy được dùng để làm sáng tỏ một ẩn dụ khác- đó là một người thầy thuốc vụng về dùng vị thuốc mạnh một cách sai lầm để chữa tất cả mọi căn bệnh. Có người được lành, nhiều người khác bị hại; nhưng người thầy thuốc nầy vẫn ngu muội tin vào phương pháp chữa bệnh của mình. Cả hai ẩn dụ được đưa vào cuối phẩm trong phần nói về tứ thiền (Tu Đại Hành) tỷ dụ cho những vị thiền sư vụng về, là những người đã lên tiếng chỉ trích phương tiện hành trì thiết thực trong lãnh vực tôn giáo do cái hiểu sai lạc của họ về giáo lý phiền não tức Bồ Đề.
Chan-jan (T46.179b17- 18) nói: Chỗ khởi đầu [ở đây] với mục đích tựu thành cái thượng và chối bỏ cái hạ, [bản văn nhấn mạnh rằng] hành [pháp] thì vẫn hơn là chỉ thính [pháp]. Yếu chỉ của việc nghe pháp nằm trong việc thực hành, nhưng không phải chỉ biết lập lại trên miệng lưỡi trong những buổi lạm bàn [với kẻ khác]}.
354 Chan-jan (T46.179b24-27) nói: {[Đoạn văn] từ ‘Điều thiết yếu’ nhắc lại sự tán tụng [đã nói trước]. ‘Quán tâm cần phải rõ ràng và thâm sâu’ nhấn mạnh rằng cái hiểu trước hết phải được dựng lập trên lý, và [điều nầy quay sang] làm chỗ sinh khởi của hành. ‘Lý và tuệ trong tương hợp’ minh định rằng trước tiên hành phải được dựng lập tương ưng với lý, và [điều nầy, quay sang] phát khởi sự hiểu biết. Như vậy, thấy rõ tâm và lý hoạt dụng trong sự đáp ứng lẩn nhau. Trong [phương pháp] tu tập, hành giả nương vào lý mà quán tâm. Trong lý thuyết, giáo pháp căn cứ trên thực hành.}
355 Hua-shou ching, (Hoa Thủ Kinh) T16.140b.
356 Đại Trí Độ Luận, T25.101b. Thực ra có đến sáu cặp trong năm dòng. Bản văn đọc là: {(1) người có sẳn trí tuệ nhưng chưa nghe nhiều về pháp thì không biết được chân lý: giống như ở trong nơi đầy bóng tối, [dù có] cặp mắt lành mạnh nhưng cũng chẳng thể nhìn thấy được gì. (2) Người không biết được chân lý nếu nghe nhiều pháp nhưng lại thiếu trí tuệ: giống như ở trong vùng ánh sáng của một ngọn đèn nhưng lại không có mắt. (3) Người nghe được pháp và có trí tuệ sắc bén thích ứng trong việc tiếp nhận pháp. (4) Nhưng người chẳng nghe pháp cũng chẳng có được trí tuệ, chúng ta gọi đó là một con bò trong thể xác con người.}
Chan-jan (T46.179c11-12) nói: {Khi ‘nghe [pháp] phát sinh trí tuệ thì đủ’ để hành giả hiểu được nguyên lý tam đế.}
357 Từ kinh Kim Cang (T8.750c). Đoạn kinh nói rằng: {Tu Bồ Đề! Nếu tâm của Bồ Tát trụ nơi pháp mà hành việc bố thí, thì cũng như người vào chỗ tối chẳng nhìn thấy chi cả. Nếu tâm của Bồ Tát chẳng trụ nơi pháp mà hành việc bố thí thì như người có mắt dưới ánh sáng mặt trời liền thấy đủ các sắc tướng. }
358 T15.633c-634a. Ở đây Đức Phật so sánh việc tu trì đến Thủ Lăng Nghiêm tam muội với việc thực tập bắn tên. Chỉ như trong [việc bắn tên], người xạ thủ chuyên chú bắt đầu nhắm vào những tiêu điểm lớn, dần dần thu nhỏ kích thước của tiêu điểm nhỏ chỉ bằng một phần trăm của sợi tóc; cũng như trong phương pháp tu trì, hành giả khởi công qua những tu tập căn bản, và dần dần tiến gần đến chỗ sâu xa. Những tu tập ở bước đầu của hành giả có thể không ‘phù hợp’ với chân như, nhưng dần dần hành giả sẽ thâm nhập đến chỗ nầy.
Chan-jan (T46.179c27) nói: {[Thiên Thai Trí Khải] đưa vào một sự tương tự nhưng không lấy phương pháp từ trong kinh, [là cái thuộc Biệt giáo]. Như vậy, hành giả Viên giáo quán chiếu [theo] đốn pháp. Người bắn cung từ những lằn tên đầu tiên [đã nhắm vào] những tiêu điểm lớn. Tài nghệ của người nầy càng lúc càng khá hơn và người ấy có thể đến gần [tiêu điểm] nhưng mục tiêu chính nó vẫn y chỗ cũ. Đoạn văn nầy biểu thị Viên giáo.}
359 Từ phẩm ‘Công đức Pháp sư’ trong kinh Pháp Hoa, (T9.50a; Hurvitz, p.276), công đức của sáu căn thanh tịnh (Tương Tự Tức) được diễn tả chi tiết trong phẩm kinh nầy.
Chan-jan (T46.180a 12-16) nói: {[Trí tuệ của hành giả] phù hợp và mang theo sự tương tự với [trí tuệ tròn đầy của] thực tại nên ‘trực nghiệm chỗ không đối lập’. [Bản văn] chỉ nói rằng ‘tất cả tâm niệm của hành giả trở nên phù hợp với cái được thuyết trong những bản kinh từ chư Phật trong quá khứ’, cho nên hành giả chưa thể nói rằng cái mà hành giả thuyết chính là một bản kinh. Nếu là trường hợp của những người [đạt đến] phần-chứng-tức tự cho mình là Phật và [trực nhận] tám phẩm hạnh [đưa đến Bồ Đề], tương tự như những tỷ dụ được nói trong kinh Duy Ma Cật, ngay cả một người chuyển bánh xe pháp thì vẫn được biết như Bồ Tát hạnh. Phần sau [nầy] là những hạnh có đặc tính của Bồ Tát sơ trụ.}
360 Sự thanh tịnh lục căn được thuyết trong phẩm ‘Pháp Sư Công Đức’, kinh Pháp Hoa, T9.47c-50b. Lục căn thanh tịnh và tương-tự-tức tương đương với quả vị Thập Tín trong 52 quả vị thuộc Viên giáo.
361 Hành giả ở thứ bậc nầy diệt kiến hoặc (do phân biệt đạo lý mà khởi lên như thân kiến, biên kiến...) và tư hoặc (do tham, sân, si, mạn mà khởi lên) cũng như trần sa hoặc (do trí tuệ chưa viên mãn của Bồ Tát mà sinh ra chướng ngại trong việc hóa đạo), nhưng chỉ diệt được căn bản vô minh. Như vậy họ đạt đến chỗ tương tự như chứng ngộ lý Trung Đạo, nhưng vẫn chưa vào được chỗ tinh ròng của Trung Đạo.
362 Chỗ Tức nầy vào quả vị thứ 41 trong 52 quả vị Viên giáo. Chỉ có quả vị Bồ Đề (Diệu giác) là không tính, vì đến cái Tức thứ sáu- Cứu Cánh Tức. Trong từng quả vị trong 41 quả vị nầy, một phần vô minh bị diệt và một phần trí tuệ trung đạo được khai mở. Như vậy, viên tuệ tiếp thu được trung đạo hoặc ‘chân [như]’ càng sâu đậm trong ‘Phần Chứng’}.
Chan-jan (T46.180a21-23) nói: {Ở quả sơ [trụ] hành giả diệt một phần [vô minh] và nhận ra tam tánh đức Bồ Đề. Hành giả mở kho báu tam tánh đức Bồ Đề và lộ bày sự tăng trưởng của chân lý. Khi hành giả tiến dần về Đẳng giác, [những tánh đức nầy] càng trở nên sâu thẳm và siêu việt. Đây là tiệm tiến của hành giả Viên giáo.}
363 Từ Anh Lạc Kinh, T24.1012c. Sáu vị chuyển luân vương với những luân xa khác nhau. Họ được nhận ra như thập tín, thập trụ, thập hạnh, thập địa, và quả giải thoát. Luân xa bằng đồng chỉ cho thập trụ.
364 Quả vị sơ trụ, nơi khởi sự diệt vô minh, và khởi sự vào được trung đạo.
365 Đẳng giác (Teng-chueh), quả vị thứ 51, trước khi viên mãn Bồ Đề.
366 Tỷ dụ trong kinh Niết Bàn, T12.724b.
367 Đây là tám giai đoạn truyền thống đối với thọ mạng của một vị Phật (1) Từ cung trời Đâu Suất giáng hạ, (2) Nhập thai, (3) Trụ thai, (4) Xuất thai, (5) Xuất gia, (6) Thành đạo (đắc giải thoát dưới cội Bồ Đề), (7) Chuyển pháp luân, (8) Nhập Niết Bàn. Theo Thiên Thai [Tứ Giáo Nghi] thì bỏ qua số (3) và đưa ‘hàng ma’ vào giữa số (5) và số (6).
368 Phẩm Phổ Môn (Samatamukha) trong kinh Pháp Hoa diễn tả sức thần biến của Đức Quán Thế Âm qua 32 tướng để đáp ứng nhu cầu phổ độ chúng sinh.
369 Dha là mẫu tự cuối trong 42 mẫu tự trong Phạn văn. Trên căn bản lý thuyết trong chương Tứ Niệm Trụ trong Đại Trí Độ Luận (T25. 407c), ngài Huệ Tư (hui-ssu) sánh 42 mẫu tự nầy với 42 quả vị thành tựu đường đạo từ thập trụ cho đến Diệu giác. Như vậy, mẫu tự a thứ nhất diễn đạt sự chứng ngộ đầu tiên trí tuệ trung đạo hoặc tánh vô sinh của các pháp. Mẫu tự sau cuối, dha, diễn tả sự thành tựu của trí tuệ nầy vào Phật giới.
370 Tức Đạo (tao) hoặc giác ngộ.
371 Chan-jan (T46.180b12-14) nói: {Mỗi phần trong lục tức, chữ ‘Bồ Đề’ hoặc giác ngộ được dùng, các chữ ‘Chỉ và Quán ‘cũng được áp dụng. Những chữ nầy được dùng uyển chuyển thay cho chữ ‘Tức’. Từng mỗi phần trong Lục Tức, [mục] Chỉ Quán được để ở chỗ gần cuối. Như vậy, hành giả nên biết rằng tất cả đều gọi là Chỉ Quán, hoặc từ lý, hoặc từ văn tự, hoặc từ quả vị rốt ráo.}
372 Tỷ dụ từ kinh Niết Bàn, T12.407b. Thiên Thai Trí Khải giới thiệu những đặc thù phù hợp với tiến trình của lục tức.
373 Đại Trí Độ Luận, T25.438a. Năm loại nầy, theo thứ tự hướng thượng, là: Phát tâm Bồ Đề, Phục tâm Bồ Đề, Minh tâm Bồ Đề, Xuất đáo Bồ Đề, và Vô thượng Bồ Đề.
374 Thiên Thai Biệt Giáo trình bày một hệ thống 52 quả vị từ kinh Anh Lạc như tiến trình qua tam đế Không, Giả, cả hai đi vào nhau, và Trung.
375 Cùng hệ thống 52 quả vị trong kinh Anh Lạc được nhắc lại theo hệ thống Viên giáo. Như vậy, mặc dù đường đi lên được dùng để mô tả, nó diễn đạt sự minh bạch và sâu sắc sức thấu triệt của hành- tam đế có đầy đủ trong nhất niệm.
376 Theo Chan-jan (T46.180c15-16) Lý Tức bị lướt qua vì hành chưa khởi đầu và niệm giác ngộ vẫn chưa hiển lộ đầy đủ ở giai đoạn nầy.
377 Đại Trí Độ Luận (T25.438a3-5) nói: {Trong biển sinh tử vô cùng tận con người khởi niệm giác ngộ tối thượng. Nghĩa nầy gọi là ‘giác ngộ’ hoặc ‘Bồ Đề’. Đó là tương tự như nói quả nằm trong nhân.} Chan-jan (T46.180c15) nói: {Phát tâm giác ngộ ở thời điểm nầy, hành giả chưa thực sự khởi công tu hành. Vì vậy, tương đương với Danh Tự Tức.}
378 Đại Trí Độ Luận (T25.438a 5-6) nói: {Ở đây hành giả trừ phiền não và diệt tâm [ô nhiễm] qua sự tu tập [lục] độ. Chan-jan (T46.180c16) nói: {Trong tâm diệt phiền não nầy, sự diệt trừ [phiền não] cũng chưa hoàn tất. Như vậy, tương đương với Quán Hành Tức.}
379 Đại Trí Độ Luận (T25.438a6-9) nói: {Hành giả hiểu rõ ràng các tướng, cả biệt lẩn thông của các pháp trong quá khứ, hiện tại, và vị lai. Và hành giả chứng ngộ rằng chân tánh của các pháp vốn thanh tịnh.} Chan-jan (T46.180c16) nói: {Với tâm chiếu rạng nầy, hành giả ra khỏi bóng tối. [Chỗ nầy] tương đương với Tương Tự Tức.}
380 Đại Trí Độ Luận (T25.438a 9-12) nói: {Trong trí tuệ viên mãn, hành giả đạt được phương tiện lực, và vì vậy hành giả không bị trí tuệ viên mãn nầy trói buộc. Hành giả biết rõ tất cả phiền não, thấy được chư Phật khắp mười phương, chứng đắc được pháp vô-sinh-pháp-nhẫn (anutpattikadharmaksanti), xa lìa ba cõi, và đến được nhất thiết trí (sarvajna).} Chan-jan (T46.180c16-17) nói: {Đắc nhất thiết trí tương đương với Phần Chứng Tức.}
381 Đại Trí Độ Luận (T25.438a 13) nói: {Chứng đắc giải thoát tối thượng.} Chan-jan (T46.180c17) nói: {Tối thượng và siêu việt tương đương với Cứu Cánh Tức.}
382 Loại Bồ Đề thứ ba, thứ tư, và thứ năm theo Đại Trí Độ Luận nên được đề cập đến ở đây, nhưng một cặp vấn đáp khác lại được đưa vào giữa.
383 Chan-jan (T46.180c22) ghi chú: {Trong tất cả các giáo lý, đoạn đặt trước diệt.}
384 Đó là đạo (tao), có thể đọc là Bồ Đề hoặc giác ngộ.
385 Ở đây, Shiki (1.388) luận rằng diệt và đoạn cùng áp dụng cho cả hai kiến hoặc và tư hoặc. Theo lối nầy thì diệt kiến và tư hoặc có trước đoạn kiến và tư hoặc. Hai cái hoặc nầy là hai cặp chướng ngại khác nhau được giải quyết với những quả vị khác nhau trên đường đạo.
386 Ở đây, chúng tôi trở lại hàng lớp của năm loại Bồ Đề hoặc ‘giác ngộ’ từ Đại Trí Độ Luận với 52 quả vị thuộc Viên giáo.
387 Thập Địa Kinh Luận (Shih-ti ching lun), T26.175c-176b, do ngài Thế Thân (Vasubandhu) soạn và Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) dịch hơn nửa đầu thế kỷ thứ sáu. Sự kiện nầy phát huy một truyền thống kinh luận quan trọng được biết là Địa Luận (Ti-lun).
388 Thập Địa Kinh Luận, T26.176b, nói: {Hành giả làm lớn rộng tất cả độ từ độ đầu tiên.} Có chỗ lại nói: { Mỗi địa trong thập địa, chư Bồ Tát tương ưng đầy đủ với tất cả tùy phần pháp làm thuận tiện cho việc giác ngộ.}
389 Từ ẩn dụ ‘hóa thành’ trong kinh Pháp Hoa, T9.26a; Hurvitz, p.148. Theo Chan-jan (T46.181a 7-12) ‘nông cạn’ là vì không thâm nhập trực tiếp vào được Viên giáo; ‘gần’ là vì chỉ quanh quẩn ở hóa thành mà không đi về chỗ chôn dấu kho tàng.
390 Chan-jan (T46.181a 13-14) nói: {‘Xuống’ chỉ cho chín hình tướng trói buộc trong cõi khổ [của con người]. Thoát khổ cho riêng mình gọi là ‘lên’. Cả hai đều [bị loại bỏ] như sai lầm trong mục đích hiển lộ cái chân chính.}
391 Trí Khải (hoặc Quán Đảnh) bỏ qua phần nói về mười cách phát tâm chân thực ở đây, mặc dù giáo lý tứ đế có thể được hiểu là đã bao gồm chỗ [bỏ qua] nầy.
392 Chan-jan (T46.181a 16-20) nói: {Trong phần nói về bốn lớp tứ đế ở trên, cái hiểu phát sinh khi lấy [giáo lý tứ đế] làm đối tượng. Vì có [những khác biệt giữa mức độ trí tuệ] cao và thấp, thấp bị loại bỏ và cao được dùng để hiển lộ [cách phát tâm] chân chính. Ở đây, [trong phần nói về tứ hoằng thệ nguyện] lời nguyện hành trì phát sinh từ cái hiểu, vì tri thức phải đầy đủ trong hành động. Hơn nữa, vì có những khác biệt qua [hình tướng của chân lý là] đối tượng hiểu biết, những sự loại trừ cũng được áp dụng đối với chính tứ hoằng thệ nguyện. Như vậy, dù rằng có sự phát nguyện hành trì [trong tất cả tứ giáo], lời nguyện hành trì theo suốt ba giáo pháp đầu là sai lầm, và chỉ có lời nguyện đi suốt [Viên giáo] diệu kỳ là đúng. Vì lý do nầy, [bản văn] cũng làm lại việc loại bỏ với lục tức. Vì vậy, [bản văn] nói: ‘ phát triển và khai mở đến chỗ sâu xa và vi diệu’.}
393 Từ Chuang-tzu, cf.Watson, The Complete works of Chang-tzu, p.360: {Hạt châu đáng giá ngàn vàng chỉ có dưới hàm loài Hắc Long dưới đáy cửu trùng.}
394 Tỷ dụ từ kinh Niết Bàn, T12.617c. Những người lấy vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh [thuộc giáo lý Tiểu Thừa] làm chân lý tối thượng sánh với ‘người bơi lội vui chơi trong ao nước mùa xuân, làm rơi viên ngọc bích xuống đáy nước sâu. Mọi người đều nhào xuống nước để tìm viên ngọc quý báu, tranh nhau nhặt lấy gạch, ngói, cỏ cây, cát, đá mà họ thấy được. Ai cũng cho rằng mình đã được ngọc, cho đến khi lên bờ mới hay rằng mình đã lầm, và chưa được ngọc quý’.
395 Chan-jan (T46.182a 2-5) nói: {Những môn đồ nông cạn ở đời sau không biết được rằng sự lộ bày chân phát tâm chỉ có trong Viên giáo, hoặc [không thấy] tất cả tiến trình làm ra phương tiện để cho thấy rằng [cái chân thực] nằm trong nhất niệm. [Dưới những tình huống như vậy], họ sẽ lấy gì làm mục tiêu phát tâm [Bồ Đề]? Không có mục tiêu thì họ sẽ phát tâm về đâu?. [Phẩm] phát đại tâm đã nói xong ở đây.}