Có Thể Có Một Nguồn Gốc Duy Nhất Tạo Ra Tất Cả Chúng Sinh Không?

CÓ THỂ CÓ MỘT NGUỒN GỐC DUY NHẤT
TẠO RA TẤT CẢ CHÚNG SINH KHÔNG
Bài giảng thứ hai trong loạt bài giảng được trình bày tại Đại học Leiden
bởi Richard Hayes vào mùa thu năm 2009[1
Vô Minh dịch

1. Phật tử và chủ nghĩa đa nguyên cấp tiến

1.1. Tổng thể và các bộ phận

1.2. Phổ quát và các mối quan hệ

2. Kinh điển Phật giáo về vấn đề Thượng đế

3. Thảo luận của Thế Thân (Vasubandhu) về sự sáng tạo của thần thánh

3.1. Sự hiệp nhất của Thiên Chúa

3.1.1. Pháp Xứng (Dharmakīrti): tiềm năng được nhận ra như thế nào?

3.1.2. Tịch Hộ (Śāntarakṣita): Liệu Chúa có thể nhận biết được sự thay đổi không?

3.2. Động cơ của Chúa

3.2.1. Những diễn biến tiếp theo về vấn đề động cơ

3.3. Chúa là một trong những nhân tố nhân quả

4. Kết luận

1. Phật tử và chủ nghĩa đa nguyên cấp tiến

Từ khi Phật giáo bắt đầu ở Ấn Độ cho đến cuối thiên niên kỷ đầu tiên của Công nguyên, các triết gia Phật giáo đã bận tâm đến vấn đề thống nhất trong đa dạng. Nói chung, các triết gia Phật giáo phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ thứ gì được cho là duy trì được tính thống nhất của chính nó trong khi nó xảy ra hoặc liên quan đến nhiều thứ khác. Có một câu trong Kinh văn Đại Thừa (Mahāyāna) có tên là Kinh Lăng già (Laṅkāvatāra Sūtra) tóm tắt lập trường phổ biến của Phật giáo:

Bản sắc cá nhân, sự liên tục, nhóm, điều kiện nhân quả, nguyên tử, vật chất nguyên thủy và Chúa sáng tạo chỉ được coi là những ý tưởng đơn thuần.

Lý do tại sao mỗi mục trong số những mục này được coi là hư cấu thuần túy về mặt khái niệm là vì mỗi mục được hiểu như một thể thống nhất bao gồm nhiều thành phần. Để đưa ra một bản tường trình đầy đủ về tất cả các sự kiện xảy ra trong cách Phật giáo xử lý vấn đề một-nhiều là coi như đã trình bày gần như toàn bộ câu chuyện về triết học Phật giáo Ấn Độ. Thay vì cố gắng thực hiện nhiệm vụ đồ sộ đó ở đây, tôi chỉ xin phác thảo bốn vấn đề thoạt nhìn có vẻ không liên quan nhưng tất cả đều là phiên bản của tuyên bố cơ bản của Phật giáo rằng không có tổng thể nào tồn tại ngoài sự tồn tại của các bộ phận riêng lẻ. Sau đó, tôi sẽ chỉ ra ngắn gọn cách tuyên bố cơ bản này đứng sau sự bác bỏ của Phật giáo về các tổng thể thực và các mối quan hệ thực.

1.1. Tổng thể và các bộ phận

Trong số những tác phẩm triết học Phật giáo đầu tiên trở nên quen thuộc với một lượng độc giả tương đối rộng rãi trong thế giới đọc tiếng Anh là tác phẩm rất nổi tiếng - Vua Milinda hỏi đạo (Questions of King Milinda). Trong văn bản này, nhà sư Nāgasena được miêu tả là đang giải thích với Vua Milinda rằng bản sắc cá nhân mà hầu hết mọi người ngây thơ tin rằng họ sở hữu thực chất không gì hơn là một sự chỉ định đơn thuần, một sự hư cấu tiện lợi. Để chứng minh cho nguyên lý này, Nāgasena lập luận rằng con người, giống như một cỗ xe, thực sự có thể phân tích thành các thành phần riêng biệt, bất kỳ thành phần nào trong số đó có thể được thay đổi hoặc thay thế hoặc xóa mà không làm suy yếu tính toàn vẹn được cho là của tập hợp các bộ phận đó. Cũng giống như bánh xe của cỗ xe có thể được thay thế mà không làm thay đổi "bản sắc" của cỗ xe - nghĩa là không biến nó thành một cỗ xe khác - cơ thể của một người có thể trải qua những thay đổi, và một số thói quen có thể được thay thế bằng những thói quen khác, và kiến thức có thể được tiếp thu hoặc mất đi, và tất cả những thay đổi này có thể xảy ra mà không làm thay đổi "bản sắc" của người đó. Nhưng khi chúng ta tìm hiểu xem cái gọi là bản sắc này nằm ở đâu, chúng ta thấy rằng nó không thể nằm trong toàn bộ của nó trong bất kỳ bộ phận thành phần nào, cũng không thể nằm trong tập hợp các bộ phận được coi là một tổng thể. Vì nếu, giả sử, toàn bộ bản sắc của cỗ xe nằm trong, ví dụ, bánh xe bên trái, thì khung gầm, trục và bánh xe bên phải sẽ không phải là các bộ phận của cỗ xe, vì cỗ xe sẽ chỉ là bánh xe bên trái. Và nếu bánh xe bên trái bị hỏng và được thay thế, chúng ta phải nói rằng toàn bộ cỗ xe đã bị hỏng và được thay thế bằng một cỗ xe hoàn toàn khác. Mặt khác, nếu chúng ta cho rằng bản sắc của cỗ xe nằm trong tập hợp các bộ phận được coi là một tổng thể, thì, vì tổng thể thay đổi bất kỳ lúc nào bất kỳ bộ phận nào thay đổi, việc thay thế bất kỳ bộ phận nào sẽ là thay đổi bản sắc của tổng thể; thay thế một con ốc vít duy nhất trong cỗ xe sẽ là tạo ra một cỗ xe hoàn toàn khác. Nhưng sẽ trái ngược với trực giác của chúng ta về bản sắc của cỗ xe khi nói rằng khung xe không phải là một phần của cỗ xe hoặc rằng sự thay đổi của một bộ phận nhỏ tạo ra một cỗ xe hoàn toàn khác. Do đó, trực giác về bản sắc này không gì khác hơn là một trực giác. Nó chỉ nằm trong tâm trí của người nhìn và không có đối tác nào trong thế giới bên ngoài tâm trí. Những gì chúng ta coi là một con người thực ra không có bản sắc cá nhân. Những lập luận sâu hơn theo hướng này được phát triển trong Thế Thân (Vasubandhu) và trong toàn bộ truyền thống học thuật Phật giáo.

Trong Nyāyavārttika của Uddyotakara thuộc Nyāyasūtra 2.1.31–33 có một cuộc thảo luận về việc liệu có hợp lý hay không khi suy ra rằng khi một người nhìn thấy phần cây mà người đó đang đối mặt, thì cây đó cũng có mặt sau của nó. Uddyotakara cho rằng Phật tử không thể coi suy luận như vậy là hợp lý. Để sử dụng quan sát về A làm dấu hiệu của B, Phật tử nói, người ta phải nhìn thấy A và B cùng nhau tại một thời điểm nào đó và người ta không bao giờ được nhìn thấy A mà không có B. Nhưng không thể nhìn thấy mặt trước và mặt sau của một vật thể ba chiều cùng một lúc, và do đó người ta không bao giờ có thể kết luận một cách hợp lý rằng có mặt sau của một cái cây hoặc bất kỳ vật thể lớn nào khác mà người ta đang đối mặt. Uddyotakara nghĩ rằng Naiyāyika không phải giữ quan điểm ngớ ngẩn rõ ràng như vậy, vì ông tin rằng có thể nhìn thấy không chỉ các bộ phận của cây mà còn cả bản thân cây như một vật thể tổng thể. Nhìn thấy mặt trước của một cái cây là nhìn thấy một cái cây, và nhìn thấy một cái cây là biết ngay rằng nó cũng phải có mặt sau, vì việc có các mặt hướng về mọi hướng là một phần của bản chất của một cái cây. Nhưng Uddyotakara nói rằng những người theo đạo Phật tiếp tục tranh cãi về tuyên bố của Naiyāyika này bằng cách sử dụng dòng lập luận sau. Chúng ta không thể nói rằng toàn thể cái cây nằm hoàn toàn trong bất kỳ bộ phận nào, chẳng hạn như một chiếc lá đơn lẻ, vì nếu bộ phận đó bị phá hủy thì chúng ta phải nói rằng toàn thể cái cây đã bị phá hủy. Mặt khác, chúng ta không thể nói rằng toàn thể cái cây chỉ tồn tại một phần trong chiếc lá đơn lẻ, vì điều đó sẽ đòi hỏi phải thừa nhận rằng toàn thể cái cây là một phần, điều này trái ngược với trực giác của chúng ta rằng một toàn thể là một đơn vị chứ không phải là một tập hợp đơn thuần của các đơn vị nhỏ hơn. Và vì vậy, theo Phật giáo, cái cây như một đơn vị chỉ tồn tại trong tâm trí chúng ta và không phải là thứ có thể nhìn thấy hoặc cảm nhận theo bất kỳ cách nào như một dữ liệu của thế giới bên ngoài nhận thức.

Trong Tập Lượng Luận (Pramāṇasamuccayavṛtti) ở câu 5.50, Trần Na (Dignāga) lập luận rằng tên riêng, thường được coi là những từ chỉ áp dụng cho những cá nhân nhất định, thực chất là một danh từ chủng loại, vì những gì chúng ta thường nghĩ là cá nhân thực chất là những đối tượng phức tạp. Và vì vậy, cũng giống như từ “bò” áp dụng cho nhiều đối tượng mà trí tuệ tập hợp lại với nhau và coi như một đơn vị được gọi là chủng loại, một tên riêng như “Erik” áp dụng cho nhiều đặc điểm mà trí tuệ tập hợp lại và coi như một đơn vị được gọi là con người. Nhưng con người và chủng loại đều là những hư cấu tiện lợi cho sự thống nhất được cho là không có sự biện minh nào trong các sự kiện của thế giới bên ngoài ý thức.

Trong các ví dụ được đưa ra cho đến nay, các vật thể thường được coi là đơn vị một cách ngây thơ đã trở thành phức hợp khi suy nghĩ kỹ hơn, vì tính phức tạp của chúng nên thực tế là thiếu sự thống nhất. Mặt khác, các nguyên tử được định nghĩa là đơn vị tuyệt đối vì chúng là các phân chia vật chất mà không có gì có thể nhỏ hơn. Nhưng sự thống nhất duy nhất mà không có gì có thể nhỏ hơn phải là không có bất kỳ chiều nào cả và do đó không thể là đơn vị vật chất nào cả, vì không giống như tất cả các vật chất khác, nguyên tử không thể chiếm không gian và chống lại các đơn vị vật chất khác chiếm cùng không gian. Các lập luận tương tự được áp dụng trong một số tác phẩm Phật giáo cho đơn vị thời gian nhỏ nhất có thể, khoảnh khắc (kṣaṇa, sát na).

Do đó, các học giả Phật giáo nói rằng cá thể chỉ là một ý niệm (cittamātra), vì lý trí cho thấy rằng những thứ được trải nghiệm là tồn tại, chẳng hạn như con người và xe ngựa, không có cá tính thực sự, trong khi những thứ về mặt lý thuyết có cá tính thực sự, chẳng hạn như nguyên tử và khoảnh khắc, không thể thực sự tồn tại.

1.2. Phổ quát và quan hệ

Trong Pramāṇasamuccaya 5.1–4, Dignāga lập luận rằng hành động của trí tuệ tập hợp nhiều cá nhân lại với nhau dưới một khái niệm duy nhất được thực hiện mà không có bất kỳ cơ sở nào trong một sự thống nhất thực sự ràng buộc các đối tượng lại với nhau trong thế giới bên ngoài ý thức. Nói cách khác, không có phổ quát thực sự nào giữ được sự thống nhất của chúng trong khi tồn tại trong một số cá thể. Trong Pramāṇasamuccaya 5.17, Dignāga lập luận rằng nếu có một thứ như một phổ quát như tính chất bò, thì hoặc là nó sẽ phải tồn tại toàn bộ trong một cá thể bò hoặc nó sẽ phải tồn tại một phần trong mỗi cá thể bò. Trong trường hợp trước sẽ chỉ có một con bò, mà không phải là những gì chúng ta thực sự quan sát được. Trong trường hợp sau, tính chất bò phổ quát sẽ có sự phân chia nội bộ và do đó sẽ không phải là một sự thống nhất, điều này trái ngược với định nghĩa thông thường về tính chất phổ quát. Do đó, theo Dignāga, tính chất phổ quát không tồn tại trong các đối tượng theo bất kỳ cách nào; thay vào đó, chúng được tâm trí chồng lên các đối tượng của kinh nghiệm.

Sử dụng một lập luận song song với lập luận chống lại sự tồn tại của các phổ quát thực, Dignāga kết luận rằng cũng không có mối quan hệ nào trong thế giới thực tại. Vì một mối quan hệ được cho là một sự thống nhất ràng buộc nhiều relata (các yếu tố liên quan) lại với nhau. Nhưng nếu mối quan hệ là một đối tượng thực trong thế giới, thì nó phải nằm hoàn toàn trong một relatum (một yếu tố liên quan, cá thể) duy nhất hoặc một phần trong mỗi relatum, không có hậu quả nào trong hai trường hợp này là có thể. Tương tự như vậy, sự giống nhau không thể là một đặc điểm thực của các đối tượng trong thế giới, vì sự giống nhau là một loại quan hệ. Sự giống nhau, giống như bất kỳ mối quan hệ nào khác và giống như các phổ quát, là thứ mà trí tuệ áp đặt lên các đối tượng của trải nghiệm chứ không phải là thứ như là một đặc điểm được khám phá của các đối tượng mà chúng có bên ngoài trải nghiệm của chúng ta về chúng.

Phật tử không chỉ phản đối bất kỳ loại thống nhất nào trong một tổng thể bao gồm nhiều bộ phận, mà họ còn lập luận rằng không thể hiểu được tuyên bố rằng tất cả mọi thứ trên thế giới đều xuất phát từ một nguồn duy nhất. Câu kệ trong Kinh Lăng Già được trích dẫn trên đây nói rằng cả vật chất nguyên thủy và Chúa đều chỉ là những ý tưởng. Theo thời gian, Phật tử ngày càng tin rằng Chúa không chỉ là một ý tưởng mà còn là một ý tưởng tồi. Vì vậy, trong phần còn lại của bài giảng này, chúng ta sẽ khám phá những suy ngẫm của Phật giáo về khái niệm Chúa là một vị thần sáng tạo vĩnh cửu, người giám sát sự sáng tạo của mình và chăm sóc những mối quan tâm của các sinh vật của mình. Niềm tin phổ biến của Phật giáo là khái niệm về một vị thần tối cao này là một sự sao nhãng, trốn chạy khỏi nhiệm vụ trung tâm của đời sống tôn giáo.

2. Kinh điển Phật giáo về vấn đề Thượng đế

Trong văn học Nikāya, câu hỏi về sự tồn tại của Chúa chủ yếu được giải quyết theo quan điểm nhận thức luận hoặc quan điểm đạo đức. Là một vấn đề về nhận thức luận, câu hỏi về sự tồn tại của Chúa tương đương với một cuộc thảo luận về việc liệu một người tìm kiếm tôn giáo có thể chắc chắn rằng có một điều tốt đẹp nhất hay không và do đó những nỗ lực của anh ta để đạt được điều tốt đẹp nhất sẽ không phải là một cuộc đấu tranh vô nghĩa hướng tới một mục tiêu không thực tế. Và là một vấn đề về đạo đức, câu hỏi tương đương với một cuộc thảo luận về việc liệu bản thân con người có phải chịu trách nhiệm cuối cùng cho tất cả sự bất mãn mà anh ta cảm thấy hay liệu có tồn tại một đấng tối cao gây ra sự bất mãn cho con người bất kể anh ta có xứng đáng hay không.

Một ví dụ về cách giải quyết nhận thức luận về câu hỏi về điều thiện cao nhất xuất hiện trong Kinh Tam Minh (Tevijja Sutta), bài kinh thứ mười ba của Kinh Trường Bộ (Dīgha Nikāya). Trong bài kinh này có một câu chuyện về một cuộc tranh luận giữa hai thanh niên Bà-la-môn, Vāseṭṭha và Bhāradvāja, về vấn đề thực hành tôn giáo nào dẫn trực tiếp nhất đến sự hợp nhất với Brahmā. Brahmā thường được coi trong văn học Nikāya như một đối tượng của lòng sùng kính Bà-la-môn, người được các tín đồ của mình tin là bậc thầy mà không có chúng sinh nào khác có thể làm chủ (abhibhū anabhibhūto), người nhìn thấy mọi thứ, người hùng mạnh, là chúa tể, người tạo ra, người thiết kế, người đứng đầu, người sáng tạo, bậc thầy và cha của tất cả chúng sinh đã từng tồn tại và của tất cả chúng sinh sẽ tồn tại. Hơn nữa, sự đồng hành với Brahmā được cho là trạng thái cứu rỗi, và do đó bất kỳ tập hợp thực hành nào dẫn trực tiếp nhất đến sự đồng hành với Brahmā có thể được coi là con đường trực tiếp nhất đến sự cứu rỗi. Nhưng các học trò Brahmin Vāseṭṭha và Bhāradvāja đã nghe từ các đạo sư của họ những câu chuyện khác nhau về những thực hành nào dẫn đến mục tiêu mà cả hai đều mong muốn. Và vì vậy, họ quyết định đến gặp Đức Phật Gotama để xem liệu ngài có thể quyết định bên nào đúng trong cuộc tranh luận rất quan trọng này hay không.

Khi được kể về bản chất của cuộc tranh chấp giữa Vāseṭṭha và Bhāradvāja, Đức Phật Gotama bắt đầu bằng cách hỏi những người tranh chấp một vài câu hỏi của riêng mình, và câu trả lời cho các câu hỏi cho thấy rằng những người Bà-la-môn trẻ tuổi tin rằng có nhiều con đường thay thế dẫn đến Brahmā, nhưng cuộc tranh chấp thực sự là về con đường nào là trực tiếp nhất. Sau khi biết được nhiều điều này, Đức Phật Gotama sau đó theo đuổi giả định rằng có những con đường dẫn con người đến gặp Brahmā trực tiếp. Đức Phật hỏi, điều gì cho phép chúng ta tin rằng bất kỳ ai cũng có thể gặp Brahmā trực tiếp? Được thúc đẩy bởi những câu hỏi của Gotama, những người Bà-la-môn trẻ tuổi thừa nhận rằng không có đạo sư Bà-la-môn nào còn sống tuyên bố đã từng nhìn thấy Brahmā trực tiếp, cũng không có đạo sư nào trong dòng dõi đạo sư trong bảy thế hệ qua nhìn thấy. Hơn nữa, ngay cả những ṛṣis, những nhà tiên tri cổ đại đã làm cho Kinh Vệ Đà trở nên phổ biến với con người và những lời của họ được các giáo sĩ Bà-la-môn học hỏi, tụng niệm và truyền lại qua nhiều thế hệ, cũng không tuyên bố đã nhìn thấy Brahmā trực diện. Vậy thì, những gì chúng ta có là tình trạng đáng kinh ngạc mà những người theo truyền thống tôn giáo Bà-la-môn đang phấn đấu hướng tới một mục tiêu mà không ai có bằng chứng về sự tồn tại của nó. Đức Phật nói rằng mục tiêu tôn giáo của họ là đáng cười (hassaka), phù phiếm (rittaka) và trống rỗng (tucchaka).

Không chỉ có sự kết giao với Chúa bị bác bỏ theo cách này. Gần như cùng một cách đối xử được dành cho đệ tử Kỳ na giáo (Jaina) và người thầy của họ trong Kinh Tiểu Đoạn Sakuladāyi (Cūḷa-Sakuladāyi-sutta) và Kinh Vekhanassa – (Vekhanassa-sutta), tương ứng là các kinh thứ bảy mươi chín và tám mươi trong Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikāya). Ở đây, người Jaina được mô tả là đang tìm kiếm "ánh hào quang cao nhất", một ánh hào quang vượt trội hơn và tuyệt vời hơn mà không có gì sánh bằng. Khi nghe về ánh hào quang vô song này, phản ứng của Đức Phật giống hệt như phản ứng của ngài trước ý tưởng về tình đồng chí với chúa tể và đấng sáng tạo vĩ đại của tất cả chúng sinh: ngài thách thức các tín đồ chỉ ra điều mà họ sùng bái. Khi họ không thể làm như vậy, Gotama đưa ra một phép ẩn dụ để minh họa cho các tín đồ nhằm giúp họ thấy rõ bản chất của cuộc tìm kiếm của họ. Họ, ông nói, giống như một chàng trai trẻ đi khắp nơi nói rằng "Tôi yêu và trân trọng người phụ nữ đáng yêu nhất trên đất nước này", nhưng không thể nói liệu cô ấy có xuất thân cao quý hay thấp hèn, da trắng hay ngăm đen, là người thành thị hay dân làng, và thậm chí không biết tên cô ấy là gì. Tóm lại, kẻ ngốc đáng thương không biết trực tiếp hay gián tiếp danh tính của người phụ nữ mà anh ta tuyên bố là đang yêu. Vậy thì, chúng ta có quyền tự hỏi liệu anh ta có thực sự đang yêu hay không.

Phản ứng của Đức Phật đối với những người tìm kiếm đấng sáng tạo hoặc những người tìm kiếm sự rạng rỡ vô song không phải là phủ nhận sự tồn tại của những thứ như vậy. Thay vào đó, là đưa ra lập trường thận trọng về mặt nhận thức luận rằng ngay cả khi người phụ nữ xinh đẹp nhất trên thế giới có thể tồn tại, thì người ta vẫn có thể nhìn thấy người duy nhất đáp ứng được mô tả về người phụ nữ xinh đẹp nhất thế giới nhưng lại không nhận ra rằng cô ấy chính là người đáp ứng được mô tả đó. Hơn nữa, không rõ làm sao người ta có thể chắc chắn rằng một người phụ nữ nhất định là người xinh đẹp nhất trên thế giới, trừ khi anh ta có thể nhìn thấy mọi người phụ nữ trên thế giới và biết rằng anh ta đã nhìn thấy mọi người phụ nữ. Tương tự như vậy, không rõ làm sao một người tìm kiếm tôn giáo có thể chắc chắn rằng mình đã xác định đúng ánh hào quang vĩ đại nhất hoặc bậc thầy mà không ai khác có thể biết được. Và, như chúng ta thấy trong Kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta) trong Kinh Trường Bộ, có thể lập luận rằng mọi người thường hiểu sai các trải nghiệm tôn giáo và rút ra kết luận sai lầm từ chúng, điều này khiến người ta nghi ngờ ngay cả những tuyên bố về trải nghiệm trực tiếp về những điều như các bậc thầy vô song. Cho đến khi nhận dạng được đấng tối cao của mình là cụ thể và chắc chắn, người tìm kiếm tôn giáo có thể được cho là đang theo đuổi một mục tiêu mơ hồ và không rõ ràng đến mức khó có thể xác định liệu một tập hợp các thực hành nhất định có dẫn đến hay tránh xa mục tiêu mong muốn hay không. Ngược lại, mục tiêu niết bàn mà các đệ tử của Gotama hướng tới là đủ rõ ràng - loại bỏ ham muốn ích kỷ và sân hận - để một đệ tử có thể có một ý tưởng rất rõ ràng về việc mình đã đạt được hay chưa và liệu mình có đang tiến triển hướng tới mục tiêu đó hay không. Gotama nói rằng đó là mục tiêu cần đạt được trong cuộc sống này, không phải ở một kiếp sống nào đó trong tương lai, và ông không hứa với bất kỳ ai khác ngoài việc bất kỳ ai nỗ lực hết mình để đạt được niết bàn đều có thể đạt được. Sự xác định của mục tiêu phấn đấu của Phật giáo là điều khiến mục tiêu này đáng theo đuổi hơn mục tiêu của đạo Bà la môn và Kỳ na giáo―đây dường như là thông điệp được lặp đi lặp lại không ngừng trong Kinh Bộ (Nikāyas). Và vì vậy, Đức Phật Gotama được miêu tả không phải là một người vô thần tuyên bố có thể chứng minh sự không tồn tại của Chúa, mà là một người hoài nghi đối với tuyên bố của những người thầy khác rằng họ có thể dẫn dắt các đệ tử của mình đến điều tốt đẹp nhất.

Những phản ứng được mô tả ở trên của Đức Phật đối với những tuyên bố của các đạo sư tôn giáo khác chỉ đơn giản là những ví dụ về sự ghê tởm nổi tiếng của ngài đối với những quan điểm suy đoán liên quan đến những vấn đề nằm ngoài tầm hiểu biết của con người. Suy đoán về những vấn đề như vũ trụ có vô thủy hay có một điểm xác định mà nó bắt đầu được coi là sự sao nhãng khỏi những mục tiêu gần hơn, và thời gian dành cho việc suy nghĩ về những điều như vậy được coi là thời gian lãng phí có thể được sử dụng có lợi hơn để dần dần thoát khỏi những thái độ và niềm tin phản tác dụng đó, khi hành động theo, sẽ mang lại thêm đau khổ thay vì sự giải thoát mong muốn khỏi những bất tiện của tình trạng con người. Thái độ của Đức Phật được mô tả trong các bộ kinh Nikāyas mang tính chống suy đoán hơn là vô thần cụ thể được minh họa bằng một điệp khúc thường được lặp lại trong Kinh Phạm võng. Ở đây, Đức Phật Gotama phân biệt mình với những đạo sư khác trên cơ sở rằng ngài, không giống như họ, không đưa ra học thuyết liên quan đến bản chất của bản ngã sau khi chết. Hơn nữa, không giống như những vị thầy khác, Đức Phật nhận ra rằng “những giáo điều này được tiếp thu và chấp nhận sẽ dẫn đến những hậu quả này và sẽ dẫn đến số phận này”. Điều mà người đọc bài kinh này phải kết luận là nếu hậu quả của việc chấp nhận một số giáo điều nhất định về sự tồn tại của bản ngã là lành mạnh, thì Gotama chắc chắn sẽ khuyên những người theo ông chấp nhận chúng; nhưng, vì trên thực tế, ông đã nhiều lần cảnh báo mọi người tránh chấp nhận một số giáo điều nhất định, thì phải có điều gì đó về chúng mà ông coi là không lành mạnh hoặc phản tác dụng.

Một số hiểu biết sâu sắc về lý do tại sao Gotama coi niềm tin vào Chúa là không lành mạnh, là một trở ngại cho sự tiến bộ về mặt tâm linh, có thể đạt được bằng cách xem xét Kinh Đề Bà Đạt Đa (Devadaha-sutta), bài giảng thứ một trăm lẻ một của Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikāya). Ở đây chúng ta tìm thấy một danh sách các loại lý do mà mọi người thường đưa ra cho lý do tại sao họ trải nghiệm niềm vui và nỗi đau. Trong số năm lý do, một là niềm vui và nỗi đau được tạo ra bởi Chúa (issara). Quan điểm này không bị bác bỏ trong kinh đang được đề cập, đó là một cuộc đối thoại tranh luận chống lại Kỳ na giáo. Tất cả những gì được nói là nếu Chúa tạo ra niềm vui và nỗi đau, thì Kỳ na giáo được tạo ra bởi một đấng sáng tạo độc ác gây ra nhiều đau khổ cho họ thông qua chương trình khổ hạnh của họ; Mặt khác, Đức Phật chỉ cảm thấy những cảm giác dễ chịu trong trạng thái vô tư của mình, và do đó, nếu niềm vui được tạo ra bởi Chúa, thì đấng sáng tạo của Đức Phật phải là một đấng tốt bụng. Ngẫu nhiên, các lý thuyết khác giải thích tại sao con người trải nghiệm niềm vui và nỗi đau là những trải nghiệm như vậy, là vì: 1) là kết quả của những hành động đã làm trong quá khứ, 2) là kết quả của số phận, 3) là bản chất của một số loài sinh vật và 4) là kết quả của những nỗ lực đã thực hiện trong cuộc sống hiện tại. Một nhà sư Phật giáo, nói rằng kinh này, nhận ra rằng nguồn gốc của mọi sự không vui là lòng tham lam ích kỷ (taṇhā), trong khi nguồn gốc của niềm vui là sự không dính mắc và vô tham. Và vì vậy, trong khi người đọc được để kết luận rằng chính sự dính mắc chứ không phải Chúa, những hành động trong kiếp trước, số phận, loại hình sinh ra hoặc những nỗ lực trong cuộc sống này chịu trách nhiệm cho những trải nghiệm đau khổ của chúng ta, không có lập luận có hệ thống nào được đưa ra trong nỗ lực bác bỏ sự tồn tại của Chúa.

Chúng ta cũng không gặp phải những lập luận thực tế chống lại sự tồn tại của Chúa trong các Kinh luận Nguyên thủy (Theravāda) sau này như Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của Phật Âm (Buddhaghosa). Ở đây, có giải thích rằng lời dạy của Đức Phật rằng tham ái là gốc rễ của mọi đau khổ được đưa ra như một sự điều chỉnh cho các lý thuyết sai lầm như thế giới với tất cả những đau khổ của nó là sự sáng tạo của một vị thần (issara), hoặc rằng nó là sự tiến hóa của vật chất nguyên thủy (padhāna) như trong hệ thống triết học Số Luận (Sāṃkhya), hoặc rằng nó là sản phẩm của thời gian hoặc số phận hoặc rằng nó là một sản phẩm phụ ngẫu nhiên của các yếu tố vật chất. Nhưng làm thế nào và tại sao những lý thuyết này là sai thì không được giải thích.

3. Thảo luận của Thế Thân (Vasubandhu) về sự sáng tạo của thần thánh

Giống như Phật Âm, luận sư Thế Thân (Vasubandhu) đề cập đến các lý giải thay thế về cách thế giới và sự đau khổ đi kèm bắt đầu, và ông cũng đề cập đến quan điểm cho rằng nó bắt đầu thông qua sự sáng tạo của thần thánh, thông qua sự tiến hóa của vật chất nguyên thủy, hoặc do thời gian, số phận hoặc sự ngẫu nhiên thuần túy. Tuy nhiên, không giống như Buddhaghosa, Vasubandhu đưa ra các lập luận được thiết kế để chỉ ra lý do tại sao những lý thuyết khác nhau này là không đủ. Liên quan đến lý thuyết về sự sáng tạo của thần thánh đối với thế giới, Vasubandhu tập trung sự chú ý của mình vào ba vấn đề. Đầu tiên, ông khám phá câu hỏi về cách một vị thần duy nhất, không chia cắt, tồn tại mọi lúc, có thể tạo ra một vũ trụ phức tạp mà các bộ phận của vũ trụ đó phát sinh theo trình tự thời gian. Thứ hai, ông xem xét động cơ tâm lý của Chúa trong việc tạo ra thế giới. Và thứ ba, ông xem xét mối quan hệ giữa Chúa với tư cách là đấng sáng tạo chính và các yếu tố nhân quả phụ trợ tạo nên thế giới. Vasubandhu xử lý những vấn đề này trong khoảng một trang văn xuôi tiếng Phạn. Các nhà triết học Phật giáo sau này đã viết nhiều hơn về từng vấn đề trong ba vấn đề này so với Vasubandhu, nhưng phần lớn họ không khám phá các vấn đề khác ngoài ba vấn đề này. Chúng ta hãy xem xét từng vấn đề một, trước tiên hãy xem Vasubandhu xử lý từng vấn đề như thế nào và sau đó xem các triết gia sau này đã mở rộng cách xử lý của ông ra sao.

3.1. Sự hiệp nhất của Chúa

Quan điểm mà Vasubandhu và hầu hết các học giả Phật giáo khác chấp nhận là thế giới được tạo ra bởi vô số nguyên nhân, cụ thể là các hành động có chủ ý của các chúng sinh liên tục đã sống qua toàn bộ thời gian vô thủy. Niềm tin rằng có một thực thể duy nhất chịu trách nhiệm cho sự đa dạng phong phú của trải nghiệm về cơ bản là sai lầm. Vasubandhu viết:

Thế giới không có một nguyên nhân duy nhất. Mặc dù họ tạo ra hành động của riêng mình trong kiếp này qua kiếp khác, những kẻ khốn khổ của trí tuệ chưa chín muồi, những kẻ trải nghiệm hậu quả của hành động của chính mình, đã sai lầm khi nghĩ ra một vị Chúa tối cao.

Và vì vậy, cần lưu ý ngay từ đầu rằng các lập luận của Vasubandhu được thiết kế để chứng minh tính không thể duy trì của bất kỳ lý thuyết nào mà theo đó sự đa dạng của thế giới được truy nguyên từ một nguồn duy nhất. Đặc biệt, Vasubandhu chỉ ra rằng tất cả các lập luận của ông về tính đa nguyên cần thiết của các nguyên nhân đều gây ra nhiều thiệt hại cho lý thuyết Số Luận (Sāṃkhya) về vật chất nguyên thủy (pradhāna hoặc prakṛti) cũng như cho lý thuyết về sự sáng tạo của thần thánh.

Với sự hiểu biết về lập trường của chính Vasubandhu, chúng ta hãy xem ông đã chỉ trích những lập trường trái ngược với nó như thế nào. Ông bắt đầu bằng cách nói:

Nếu thế giới có một nguyên nhân duy nhất, dù nguyên nhân duy nhất đó là Chúa hay thứ gì khác, thì toàn bộ vũ trụ sẽ phải phát sinh cùng một lúc. Nhưng điều chúng ta quan sát được là các sinh vật xuất hiện lần lượt. Bây giờ, thực tế đó có thể là chức năng của ý định của Chúa đối với mỗi cá nhân rằng chúng xuất hiện tại một thời điểm nhất định và biến mất sau đó. Nhưng trong trường hợp đó, vì có nhiều ý định, thì hóa ra nguyên nhân của thế giới là đa dạng. Hơn nữa, tính đa dạng của các ý định đó sẽ diễn ra đồng thời, vì lý do là Chúa, là nguồn gốc của chúng, được cho là không có sự phân chia nội tại.

Như sẽ được thảo luận đầy đủ hơn sau này, lập luận này, hoặc nhiều biến thể khác nhau của nó, là lập luận mà các học giả Phật giáo liên tục viện dẫn, không chỉ trong các lập luận chống lại thuyết hữu thần mà còn trong các lập luận chống lại bất kỳ thực thể giả định nào được cho là vẫn giữ được tính đơn nhất của nó trong khi sở hữu nhiều bộ phận hoặc đặc điểm. Vào thời Vasubandhu, một vật thể thực (dravyasat vastu) được định nghĩa là bất kỳ đơn giản tối thượng nào, tức là bất kỳ thứ gì không thể được thu gọn về mặt vật lý hoặc khái niệm thành các thành phần nhỏ hơn. Phù hợp với sự hiểu biết đó về ý nghĩa của việc một thứ gì đó là vật thể thực, Vasubandhu lập luận rằng nếu tuyên bố rằng Chúa là có thật và do đó đơn giản, thì không thể nhất quán nói rằng ngài cũng có nhiều ý định riêng biệt, mỗi ý định cho mỗi đối tượng trong vũ trụ. Nhưng nếu tính đồng nhất của Chúa được coi trọng, thì ngài phải chỉ có một ý định áp dụng cho mọi thứ cùng một lúc. Và nếu ý định duy nhất đó là "hãy để nó như vậy", thì mọi thứ phải cùng một lúc. Một vị Chúa đơn giản dường như chỉ có thể tạo ra một vũ trụ hoàn toàn tĩnh. Nhưng vũ trụ mà chúng ta trải nghiệm không tĩnh.

Vasubandhu dự đoán có một sự phản đối đối với lập luận trên:

Bây giờ người ta có thể lập luận rằng ngay cả khi ý định của Chúa xảy ra cùng một lúc, vũ trụ [được tạo ra] không cần phải như vậy, vì nó được tạo ra theo ý muốn của Chúa.

Tâm trí của Chúa có thể có cùng một tập hợp các ý định chính xác tại mỗi thời điểm trong lịch sử, và trong trường hợp đó không thể nói rằng Ngài trải qua sự thay đổi. Tập hợp các ý định không thay đổi của Ngài có thể là: "Hãy để A ở ta, B ở tb, C ở tc…X ở tx." Mỗi sự kiện trong lịch sử sau đó có thể xảy ra theo trình tự mà chúng ta quan sát và trình tự đó vẫn có thể xảy ra theo một tập hợp các ý chí không đổi. Vasubandhu bác bỏ khả năng này, nói rằng:

Không phải vậy, vì không có gì phân biệt những [ý định tại một thời điểm] với những [ý định xảy ra] sau đó.

Vấn đề dường như là nếu tập hợp các ý muốn của Chúa luôn ở dạng "Hãy để mọi sự kiện của lịch sử xảy ra theo một trật tự được quy định", thì vấn đề vẫn còn đó là để các ý định được hiện thực hóa bằng cách được chuyển thành hành động, một số thay đổi phải xảy ra trong một cái gì đó; một số tiềm năng phải được chuyển đổi thành hiện thực. Sự thay đổi phải xảy ra đó không thể ở trong chính Chúa, vì Ngài là bất biến. Do đó, nó phải xảy ra bên ngoài Chúa. Nhưng nếu thứ chuyển đổi ý định của Chúa thành hành động là một cái gì đó bên ngoài Chúa, thì chúng ta nên nói rằng nó, chứ không phải Chúa, là đấng sáng tạo ra vũ trụ.

3.1.1. Pháp Xứng (Dharmakīrti): Tiềm năng được nhận ra như thế nào?

Câu hỏi về cách tiềm năng trở thành hiện thực được đề cập đầy đủ hơn một chút trong các lập luận của Dharmakīrti đưa ra để chứng minh sự không tồn tại của Chúa. Những quan sát đầu tiên mà Dharmakīrti đưa ra là:

1. rằng một thực thể vĩnh cửu, bất biến như Chúa phải có cùng bản chất trước và sau khi thế giới được tạo ra;

2. sẽ không có bất kỳ sự khác biệt nào giữa Chúa là đấng sáng tạo và Chúa là một đấng chưa phải là đấng sáng tạo.

3. Trở thành nguyên nhân của một điều gì đó nghĩa là trải qua một số thay đổi, giống như khi một hạt giống và mảnh đất nơi nó được gieo trồng trải qua những thay đổi trong tự nhiên khi chúng phát triển thành một chồi non.

4. Nhưng nếu Chúa không có bất kỳ thay đổi nào trong tự nhiên thì chắc chắn không thể coi Ngài là nguyên nhân của mọi thứ.

Ngay cả khi không có sự thay đổi rõ ràng nào về bản chất trong chính nguyên nhân, thì ít nhất cũng phải có một số thay đổi trong hoàn cảnh của nguyên nhân. Ví dụ, nó phải di chuyển từ nơi này sang nơi khác, hoặc nó phải tiếp xúc với một vật thể mà trước đó nó không tiếp xúc. Ví dụ, một vũ khí có thể được nhận ra là nguyên nhân gây ra vết thương trên cơ thể chỉ khi cơ thể không bị thương trước khi tiếp xúc với vũ khí, sau đó tiếp xúc với vũ khí và ngay sau khi tiếp xúc như vậy, vết thương sẽ phát triển. Nhưng nếu Chúa được cho là có mặt ở khắp mọi nơi và do đó luôn tiếp xúc với mọi thứ, thì không thể có trường hợp Chúa tiếp xúc với một vật mà trước đó Ngài không tiếp xúc, và do đó không thể có sự thay đổi ở một vật thể nào đó chỉ do sự thay đổi trong mối quan hệ của vật thể đó với Chúa.

Trọng tâm trong lập luận của Dharmakīrti là tuyên bố rằng không có hành động nào có thể xảy ra nếu không có sự thay đổi, và do đó không có vật bất biến nào có thể thực hiện hành động tạo ra vũ trụ. Về vấn đề này, ông dự đoán một phản ví dụ có thể được trích dẫn để bác bỏ tuyên bố trung tâm này. Một đối tượng giác quan như mảng màu dường như không thay đổi chút nào khi được nhận thức, nhưng nó được thừa nhận là nguyên nhân của thị giác, như có thể chỉ ra bằng cách chỉ ra rằng thị giác xảy ra khi có một mảng màu và không xảy ra khi không có vật thể hữu hình nào hiện diện. Do đó, liệu có thể là Chúa có thể là nguyên nhân bất biến của vũ trụ theo cùng cách mà một mảng màu là nguyên nhân bất biến của thị giác không? Dharmakīrti trả lời phản biện giả thuyết này bằng cách nêu nguyên tắc rằng không có gì có thể trở thành hiện thực nếu trước tiên không phải là tiềm năng. Một vật thể hữu hình không bao giờ có thể thực sự được nhìn thấy trừ khi nó có tiềm năng để được nhìn thấy, và do đó, một đối tượng giác quan phải có tiềm năng nội tại để được cảm nhận và tiềm năng này phải được kích hoạt thành hiện thực theo một cách nào đó. Tương tự như vậy, nếu Chúa là đấng sáng tạo ra vũ trụ, thì phải thừa nhận rằng Ngài có tiềm năng sáng tạo tồn tại trước khi Ngài thực sự sáng tạo ra bất cứ thứ gì. Nhưng nếu đúng như vậy, chúng ta phải hỏi làm thế nào để tiềm năng đó trở thành hiện thực. Ví dụ, tiềm năng có thể nhìn thấy của một vật thể hữu hình được kích hoạt thành hiện thực bởi các yếu tố bên ngoài vật thể hữu hình đó; phải có các yếu tố như ánh sáng, một sinh vật có tri giác với đôi mắt hoạt động và một tâm trí chú ý, v.v., nếu không thì vật thể hữu hình tiềm ẩn đó thực sự không thể được nhìn thấy. Nhưng liệu có một tập hợp các yếu tố tương tự bên ngoài Chúa cần thiết để kích hoạt tiềm năng sáng tạo của Ngài không? Nếu có, thì ít nhất Chúa không phải là điều kiện đủ để sáng tạo ra vũ trụ―cho dù Ngài có phải là điều kiện cần thiết hay không là một câu hỏi riêng biệt, mà chúng ta sẽ quay lại sau. Nhưng nếu không có các yếu tố bên ngoài Chúa cần thiết để kích hoạt tiềm năng sáng tạo của Ngài, thì việc chuyển đổi tiềm năng của Chúa thành hiện thực phải được coi là một hành động mà chính Ngài thực hiện. Nhưng nếu Chúa thực hiện một hành động, thì Ngài phải trải qua sự thay đổi và do đó không thể là vĩnh viễn.

3.1.2. Tịch Giới (Śāntarakṣita): Liệu Chúa có thể nhận biết được sự thay đổi không?

Các học giả Phật giáo hậu Pháp Xứng (Dharmakīrtian), như Tịch Giới (Śāntarakṣita) và Liên Hoa Giới (Kamalaśīla), đã đưa ra một hệ quả tự nhiên cho kết luận của Vasubandhu và Dharmakīrti rằng một thực thể bất biến không thể thực hiện hành động sáng tạo. Không chỉ một thực thể bất biến không thể tạo ra thế giới của các sự kiện tuần tự, Śāntarakṣita nói, mà người ấy thậm chí còn không thể biết về thế giới thay đổi. Ngay cả khi có một thực thể đơn giản, vô thủy và vô tận được ban cho khả năng thông minh, thì một thực thể như vậy cũng không thể biết các sự kiện của thế giới tạm bợ, vì nếu mỗi thực thể biết từng sự kiện riêng biệt khi nó xảy ra, thì người ấy sẽ có nhiều hành vi nhận thức và sẽ mất đi sự thống nhất của mình. Nhưng nếu người ấy biết tất cả các sự kiện cùng một lúc, thì người ấy sẽ không biết bản chất cốt lõi của các sự kiện, đó là chúng xảy ra theo trình tự. Biết tất cả các sự kiện trong lịch sử cùng một lúc sẽ giống như nghe mọi nốt nhạc trong một giai điệu được chơi cùng một lúc thay vì theo trình tự. Cũng như bản chất của giai điệu nằm ở tính tuần tự của các nốt nhạc chứ không chỉ ở sự hiện diện đơn thuần của các nốt nhạc, bản chất của lịch sử nằm ở tính tuần tự của các sự kiện. Và như vậy, Śāntarakṣita kết luận, nếu Chúa thực sự đơn giản và vĩnh viễn không thay đổi, thì Ngài không thể tham gia hoặc biết về lịch sử, và vì vậy những người trong chúng ta bị mắc kẹt trong lịch sử không thể hưởng lợi ích gì từ sự tồn tại của Chúa.

3.2. Động cơ của Chúa

Như có thể thấy từ các cuộc thảo luận trên, tuyên bố của Vasubandhu rằng một thế giới phức tạp không thể có một nguyên nhân đơn giản và vĩnh cửu thực sự là một tuyên bố rất mạnh mẽ và phong phú, mà các nhà tư tưởng vẫn đang khám phá và mở rộng trong nhiều thế kỷ.

Câu hỏi thứ hai mà Vasubandhu đặt ra về lý thuyết sáng tạo của Chúa tập trung vào vấn đề tại sao một thực thể tự cung tự cấp và được cho là hoàn hảo lại cần hoặc muốn sáng tạo ra bất cứ thứ gì. Vasubandhu hỏi:

Vì mục đích gì mà Chúa lại bỏ ra nhiều công sức như vậy để tạo ra thế giới? Có lẽ là vì khoái lạc? Vâng, nếu Chúa không thể nỗ lực mà không có khoái lạc, thì Ngài không thể kiểm soát được điều đó, và do đó Ngài cũng không thể kiểm soát được bất cứ điều gì khác!

Thậm chí còn đáng báo động hơn khả năng Chúa tạo ra vũ trụ chỉ là một sự thỏa mãn trong chủ nghĩa khoái lạc là khả năng đó là một hành động tàn ác, bằng chứng là Chúa dường như sẵn sàng để cho các tạo vật của mình phạm sai lầm và chịu đau khổ vì những lỗi lầm của họ.

Và nếu Chúa cho phép các tạo vật của mình bị nhiều người bảo vệ hành hạ trong địa ngục và thích thú với điều đó, thì chúng ta nên phủ phục trước một vị Chúa như vậy! Vì câu thơ được sáng tác về ông rất phù hợp: "Bởi vì ông ấy hành hạ, bởi vì ông ấy nghiêm khắc, bởi vì ông ấy tàn nhẫn và đầy sức mạnh, bởi vì ông ấy ăn thịt, máu và tủy, họ gọi ông ấy là Kẻ đáng sợ [Rudra]."

3.2.1. Những diễn biến tiếp theo về vấn đề động lực

Ngược lại với lập luận liên quan đến sự bất khả thi của sự thống nhất của đấng sáng tạo, vốn đã trở thành lập luận chính của Phật giáo chống lại sự tồn tại của Chúa, vấn đề về động cơ của đấng sáng tạo này không được Dharmakīrti, Śāntarakṣita hay Kamalaśīla nhấn mạnh. Tuy nhiên, trong Nyāyamañjarī của mình, triết gia hữu thần Ấn Độ giáo Jayanta Bhaṭṭa dành một phần cho các lập luận do những người vô thần đưa ra trước khi đưa ra các lập luận của riêng mình ủng hộ sự tồn tại của Chúa. Trong số các lập luận mà Jayanta trích dẫn chống lại sự tồn tại của Chúa có một phiên bản câu hỏi của Vasubandhu liên quan đến động cơ:

Chúa tể sáng tạo có thực hiện việc sáng tạo vũ trụ như hiện tại sau khi đã suy ngẫm về một mục đích không? Nếu việc thực hiện đó là vô mục đích, thì Ngài sẽ giống như một người điên, vì hành động của Ngài không được suy ngẫm trước.

Nhưng, Jayanta thuật lại lời người vô thần của mình rằng, Chúa được cho là ban tặng mọi niềm vui có thể có và không có ham muốn đam mê, và vì vậy thật khó để thấy được điều mà ông nghĩ mình sẽ đạt được khi tạo ra một vũ trụ mà không có nó, ông đã khá hài lòng. Câu trả lời chuẩn mà người theo thuyết hữu thần đưa ra cho câu hỏi này là Chúa tạo ra thế giới vì lòng trắc ẩn. Nhưng, đối thủ của Jayanta nói, vì ai mà chúng ta tin rằng Chúa có lòng trắc ẩn? Lòng trắc ẩn là phản ứng đối với những sinh vật đang đau khổ. Nhưng chắc chắn không thể có sinh vật nào đau khổ trước khi vũ trụ được tạo ra; thực vậy, chính xác là vì sự sáng tạo mà những linh hồn mãn nguyện trước đó bắt đầu cảm thấy đau đớn và thống khổ. Hơn nữa, vì Chúa được cho là toàn năng, nên ngài có thể đã tạo ra một vũ trụ mà trong đó các sinh vật có tri giác chỉ cảm thấy niềm vui và hạnh phúc thay vì thế giới đáng thương này, nơi mà niềm vui nhỏ nhoi chỉ thoáng qua và chỉ phục vụ cho việc chế giễu chúng ta trong đau khổ. Có lẽ chúng ta chỉ có thể kết luận rằng sự sáng tạo là một trò đùa mà Chúa đã chơi để tự giải trí. Nhưng, Jayanta đã nói với người vô thần rằng nếu sự sáng tạo là một trò đùa, thì đó phải là trò đùa có tính hài hước quá tinh tế khiến các chúng sinh không thể hiểu được: “Trò đùa của Đấng cao cả không phù hợp, vì nó gây ra nỗi sợ hãi cho tất cả các sinh vật của Ngài, cũng như nỗ lực lớn lao để thực hiện trò đùa đó.”

Mặc dù cuộc điều tra này về tâm lý học thần thánh có thể có hiệu quả trong việc đặt ra nghi ngờ về tính thuần khiết của động cơ của đấng sáng tạo khi tạo ra thế giới như thế giới của chúng ta, nhưng cách tấn công này không được các học giả Phật giáo sử dụng phổ biến như các lập luận có sức thuyết phục cơ bản hơn dựa trên các cân nhắc siêu hình như vấn đề về sự thống nhất và tính vĩnh cửu của Chúa. Do đó, chúng ta không cần phải dừng lại ở vấn đề mục đích luận nữa.

3.3. Chúa là một trong những yếu tố nhân quả trong số những yếu tố khác

Chúng ta đã thấy Vasubandhu, người được Dharmakīrti tiếp nối, lập luận rằng Chúa không thể được coi là điều kiện đủ của sự sáng tạo, nghĩa là, như một đấng sáng tạo hoàn toàn tự cung tự cấp với tiềm năng tự hiện thực hóa bẩm sinh để thực hiện sự sáng tạo ra thế giới. Nhưng khả năng vẫn còn bỏ ngỏ rằng Chúa có thể là một trong số nhiều điều kiện cần thiết trong nguồn gốc của vũ trụ. Trên thực tế, về mặt lịch sử, quan điểm về sự sáng tạo này, theo đó Chúa là một tác nhân có tri giác, phi vật chất mà ý chí của ngài đưa các nguyên tử đồng vĩnh cửu vào chuyển động để tạo nên các dạng vật chất vĩ mô và đưa các linh hồn vĩnh cửu vào các cơ thể vật chất được tạo ra này, là quan điểm được hầu hết những người theo thuyết hữu thần Ấn Độ chấp nhận, những người thường lên án học thuyết Sáng tạo từ hư không (creatiō ex nihilō) là vô lý. Khi giải quyết khả năng Chúa đòi hỏi các yếu tố bên ngoài bản thân để tạo ra vũ trụ, Vasubandhu trước tiên xem xét khả năng rằng sự phụ thuộc của đấng sáng tạo vào những thứ khác là do bản thân ngài là hệ quả của các nguyên nhân khác. Nếu ai đó có quan điểm như vậy, thì người đó sẽ phải trả lời câu hỏi điều gì đã gây ra nguyên nhân của đấng sáng tạo và cứ thế mãi mãi. Trên thực tế, Vasubandhu nói, lý thuyết này tương đương với việc thừa nhận rằng vũ trụ là vô thủy, đây là quan điểm được Phật tử chấp nhận; nhưng nếu người ta chấp nhận rằng vũ trụ là vô thủy, thì tất nhiên không cần phải đưa ra một đấng sáng tạo nào cả.

Khả năng rằng sự phụ thuộc của Chúa vào những thứ khác nằm trong bản chất của bản thể của Ngài, tác động của những thứ khác đó không được coi là quá nghiêm túc, vì không ai thực sự ủng hộ quan điểm như vậy, và sự bác bỏ của Vasubandhu về nó phải được coi là kết quả của khuynh hướng toàn diện của một triết gia sâu sắc. Tuy nhiên, nghiêm trọng hơn nhiều là tuyên bố rằng thế giới được tạo thành từ vật chất vô tri đòi hỏi một lực có ý thức nào đó để đưa nó vào chuyển động. Trên thực tế, lập luận chính của các triết gia hữu thần ở Ấn Độ là vì tất cả các sản phẩm phức tạp đều cần có người sáng tạo có tri giác và vì vũ trụ là một sản phẩm phức tạp, nên vũ trụ phải có người sáng tạo có tri giác.

Lập luận trên là một lập luận mà các học giả Phật giáo có xu hướng không bác bỏ; nói cách khác, các Phật tử Ấn Độ thời trung cổ không ủng hộ một lập trường nào giống với quan điểm được hầu hết các nhà tư tưởng hiện đại chấp nhận theo đó vũ trụ phần lớn là không có người ở và rằng sự sống hữu tình là một sự phát triển đã xuất hiện tương đối gần đây trong lịch sử của một vùng không gian vô cùng rộng lớn của vật chất vô tri. Ngược lại, thần thoại Phật giáo và triết học có hệ thống thường tán thành quan điểm rằng vũ trụ bao la này có chúng sinh ở khắp mọi nơi và hình dạng của vũ trụ là sự thích nghi với sức mạnh của sự kết trái liên tục của vô số hành động do những chúng sinh hữu tình đó thực hiện trong suốt lịch sử của một vũ trụ vô thủy. Nói cách khác, quan điểm Phật giáo thời trung cổ không phù hợp với quan điểm khoa học hiện đại hơn là quan điểm hữu thần về sự sáng tạo mà các học giả Phật giáo tìm cách bác bỏ. Điều mà Vasubandhu đặc biệt bác bỏ trong học thuyết hữu thần rằng vũ trụ được duy trì và chịu ảnh hưởng bởi tri giác phi vật chất chính là sự thống nhất được cho là của tri giác đó. Nếu vũ trụ vật chất tuân theo sự chỉ đạo của chỉ một thế lực hữu tình, tức là Chúa, thì con người và các chúng sinh hữu tình khác cuối cùng phải bất lực, và vai trò của họ trong việc tạo ra tất cả các mặt hàng sản xuất của cuộc sống bình thường cuối cùng phải bị phủ nhận. Như Vasubandhu đã nói:

Người nào chấp nhận rằng chỉ có một nguyên nhân của vũ trụ phải phủ nhận nỗ lực hiển nhiên của con người trong các vấn đề khác. Và người nào tưởng tượng rằng Chúa là đấng sáng tạo cùng với các yếu tố nhân quả [khác] chỉ đơn thuần là tuyên bố lòng sùng kính của mình, vì chúng ta không quan sát thấy hoạt động của bất kỳ thứ gì khác ngoài [các] yếu tố nhân quả [khác] khi có điều gì đó phát sinh từ chúng.

Dharmakīrti không phát triển lập luận này trong cuộc thảo luận của ông về học thuyết sáng tạo của thần thánh, nhưng Śāntarākṣita đã mở rộng đáng kể lập luận của Vasubandhu. Đầu tiên, Śāntarakṣita tóm tắt lại tuyên bố của nhà hữu thần như sau: “Những người khác coi Chúa là nguyên nhân của mọi thứ được tạo ra. Họ nói rằng không có chúng sinh vô tri nào tự tạo ra hiệu ứng của mình”. Nhưng sau đó, ông lập luận rằng việc thừa nhận rằng một vũ trụ vô tri không thể tự chuyển động không buộc chúng ta phải kết luận rằng chỉ có một chúng sinh hữu tri thúc đẩy bản chất vô tri. Ngược lại, trong mọi thứ mà chúng ta quan sát thấy trong thế giới xung quanh, chúng ta thấy rằng vô số hiệu ứng được đi trước bởi vô số đấng sáng tạo. Cần nhiều con kiến để tạo thành một tổ kiến, và cần nhiều người để xây dựng một thành phố và tất cả mọi thứ trong đó; thợ gốm làm bình, thợ dệt làm vải, thợ mộc xây nhà, v.v., nhưng chúng ta không bao giờ quan sát thấy rằng đằng sau nhiều nhà sản xuất đồ vật này chỉ có một chúng sinh duy nhất đang làm việc với một ý chí duy nhất. Nếu chỉ có một ý chí có mục đích duy nhất thúc đẩy tất cả các chúng sinh độc lập, thì sẽ không có xung đột giữa các chúng sinh, nhưng đây không phải là điều chúng ta thực sự quan sát thấy. Và vì vậy, Śāntarakṣita kết luận:

Chúng tôi không tranh cãi với những gì được tuyên bố nói chung, cụ thể là, [các sản phẩm] được đi trước bởi một cái gì đó thông minh, vì sự đa dạng được sinh ra từ hành động có chủ ý. Trong lập luận cho rằng [các sản phẩm] được đi trước bởi một trí thông minh duy nhất, vĩnh cửu, kết luận là phù phiếm và [bằng chứng] không thuyết phục, bởi vì người ta thấy rằng cung điện, v.v. được xây dựng bởi nhiều người.[2]

Liên quan chặt chẽ đến vấn đề chung về việc liệu Chúa có phải là một trong nhiều yếu tố trong việc xây dựng và duy trì vũ trụ hay không là lập luận của một số người theo thuyết hữu thần rằng chức năng của Chúa về cơ bản là chức năng hành chính, trong đó Ngài ghi chép lại mọi hành động của các tạo vật của Ngài và ban thưởng theo công đức. Câu hỏi quan trọng cần đặt ra trong mối liên hệ này, theo những người theo đạo Phật, là liệu Chúa có thực sự can thiệp theo bất kỳ cách nào vào kho công đức và tội lỗi của bất kỳ ai hay không. Nếu không, thì phải thừa nhận rằng về cơ bản, Chúa không làm gì khác ngoài việc nhận thức được quá trình chín muồi tự nhiên của những hành động trong quá khứ mà có lẽ sẽ diễn ra bất kể Ngài có ý thức được điều đó hay không. Khi đó, Chúa sẽ giống như chúng ta, một người ngoài cuộc bất lực chứng kiến một loạt các sự kiện hầu như không thể tránh khỏi. Việc đưa ra một vị thần như vậy không có giá trị giải thích, và việc tỏ lòng tôn kính một nhân vật bất lực như vậy sẽ không mang lại nhiều sự an ủi cho người sùng bái. Và vì vậy, nếu tài năng quản lý của Chúa khiến chúng ta phải tôn trọng, thì có vẻ hứa hẹn hơn khi cho rằng Chúa có thể và thực sự đóng vai trò quyết định trong quá trình trưởng thành của những hạt giống của hành động trong quá khứ thành hiện thực hiện tại. Và nói rằng Chúa đóng vai trò quyết định cũng giống như nói rằng Ngài đã hoàn thành một điều gì đó mà bản thân quá trình kết trái tự nhiên không thể hoàn thành. Nhưng Chúa có thể hoàn thành điều gì mà quá trình tự nhiên của những hạt giống nghiệp chướng cá nhân không thể hoàn thành được khi trưởng thành thành hiện thực mới? Câu trả lời có nhiều khả năng nhất cho câu hỏi này là Chúa phải có khả năng thay đổi cấu hình nghiệp chướng của chúng sinh, để ban cho chúng sinh những phần thưởng và hình phạt mà chúng không xứng đáng nhận được dựa trên động lực đạo đức của chính hành động của chúng. Nhưng nếu Chúa có quyền năng ban cho những chúng sinh dưới sự chăm sóc của Ngài những lợi ích miễn phí, thì chúng ta có quyền hỏi tại sao Ngài không liên tục thực hiện quyền năng này để tất cả chúng sinh luôn được hạnh phúc. Việc Ngài không làm như vậy dường như chỉ ra sự vô cảm của Chúa đối với nỗi đau của chúng ta hoặc sự sẵn lòng tàn nhẫn của Ngài khi thấy chúng ta phải chịu đau khổ mà Ngài có thể dễ dàng ngăn chặn. Và vì vậy, Phật tử kết luận, cho dù Thượng đế không thể giúp chúng ta, không muốn giúp chúng ta hay không biết rằng chúng ta cần giúp đỡ, thì ngài cũng chẳng có giá trị gì đối với con người. Tốt hơn là chúng ta nên tự mình điều hành công việc và hành động như thể không có sức mạnh thần thánh nào giúp chúng ta trong nhiệm vụ trước mắt, đó là biến đổi tính cách của chúng ta theo cách mà chúng ta chỉ thực hiện những hành động có công đức, tự nhiên sẽ chín muồi thành những trải nghiệm hạnh phúc trong hiện tại và tương lai.

4. Phần kết luận

Học thuyết cho rằng không có đấng sáng tạo vĩnh cửu nào giám sát sự sáng tạo và chăm sóc các tạo vật của mình hoàn toàn phù hợp với từng nguyên tắc được biết đến là bốn chân lý cao quý của Phật giáo. Chân lý đầu tiên, rằng đau khổ là phổ quát, theo truyền thống được giải thích theo nghĩa là tính vô thường của mọi đặc điểm của trải nghiệm và theo nghĩa là không có sự thống nhất thực sự hoặc bản sắc cá nhân trong vô số các yếu tố vật lý và tinh thần tạo nên những gì chúng ta trải nghiệm như một cá nhân duy nhất. Như chúng ta đã thấy ở trên, các lập luận chính của Phật giáo chống lại sự tồn tại của Chúa tập trung vào sự bất khả thi của tính vĩnh cửu và thống nhất trong cấu trúc nhân quả của vũ trụ. Chân lý cao quý thứ hai, rằng đau khổ là kết quả của những khát vọng không thực tế của chính mình, theo truyền thống được coi là bác bỏ quan điểm sai lầm rằng đau khổ là thứ gì đó gây ra cho các sinh vật bởi một người giám sát vũ trụ hoặc bởi những hoàn cảnh khác hoàn toàn nằm ngoài tầm kiểm soát của họ. Chân lý cao quý thứ ba, rằng đau khổ có thể được loại bỏ bằng cách từ bỏ mọi khát vọng không thực tế, bác bỏ quan điểm cho rằng chúng sinh, là nạn nhân bất lực của ý chí thần thánh, không có lựa chọn nào khác ngoài cuộc sống liên tục thất vọng. Và chân lý cao quý thứ tư, rằng phương tiện tốt nhất để loại bỏ những ham muốn không thực tế là tuân theo một lộ trình có phương pháp tự kỷ luật, phản bác lại quan điểm cho rằng con đường đến hạnh phúc nằm ở sự tuân theo ý muốn thiêng liêng hoặc cố gắng thao túng tình cảm của một trí tuệ vũ trụ thông qua cầu nguyện hoặc nghi lễ.

Do đó, thuyết vô thần là một học thuyết có tầm quan trọng cơ bản trong triết học tôn giáo Phật giáo chứ không chỉ là sự tích tụ đơn thuần có được thông qua sự tình cờ trong lịch sử. Do đó, đây là một học thuyết mà những người biện hộ cho Phật giáo trong thời kỳ học thuật đã có động lực mạnh mẽ để tìm ra những lập luận tốt. Mặc dù có nhiều lập luận khác nhau được sử dụng, nhưng lập luận được sử dụng thường xuyên nhất và mạnh mẽ nhất là ứng dụng đặc biệt của cam kết chung của Phật giáo đối với nguyên tắc rằng không thể có sự thống nhất ràng buộc bất kỳ sự đa dạng nào của mọi thứ và do đó, mọi khái niệm về sự thống nhất trong sự đa dạng đều được tâm trí trải nghiệm áp đặt một cách miễn phí lên kinh nghiệm. Từ cùng nguyên tắc này, các học giả Phật giáo ở Ấn Độ cũng bắt nguồn từ cam kết của họ đối với chủ nghĩa danh nghĩa hoặc chủ nghĩa khái niệm trong lĩnh vực triết học ngôn ngữ và đối với lý thuyết về tính nhất thời triệt để trong lĩnh vực siêu hình học.

Các tác phẩm được trích dẫn

Hayes, Richard P. “Chủ nghĩa vô thần có nguyên tắc trong truyền thống Phật giáo kinh viện.” Tạp chí Triết học Ấn Độ 16, (1988): 5‒28.

Ghi chú:

[1] Bài giảng này là phiên bản rút gọn và sắp xếp lại của một bài báo đã xuất bản trước đó: Richard P Hayes, “Chủ nghĩa vô thần có nguyên tắc trong truyền thống Phật giáo Scholastic,” Tạp chí Triết học Ấn Độ 16, (1988): 5‒28.

[2] Tattvasaṅgraha 80‑81.