Lẽ thường trong chúng ta, ai ai cũng đều có một cái “cái ngã”, hay “bản ngã”. Không những cái ngã của chính mình mà còn ôm đồm cái bản ngã của gia đình mình, của bằng hữu mình, của tập thể mình, của cộng đồng xã hội mình, của tôn giáo mình, của đất nước mình, và thậm chí cho đến cái bản ngã của chủ nghĩa mình; dù đó là chủ nghĩa hoài nghi, chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa duy tâm, hay chủ nghĩa hiện sinh... Do vì cái “bản ngã” đó mà mọi sự phản ánh thiếu đi tính trung thực nhân bản, mất đi tính khách quan, phi tinh thần bình đẳng, và kết quả của sự phản ánh trở nên vô hiệu hóa, mất tác dụng, giai do thiếu vắng tính tri giác khoa học. Chính vì lẽ ấy mà tâm chưa bừng sáng, bởi có lẽ chưa gõ cửa Nhân Minh, chưa thật sự sống với và chưa thở hơi thở của Nhân Minh. Nếu có chăng thì cũng chỉ là cái “kiểu sống gượng”, “sống nửa vời” với Nhân Minh. Còn đức Như Lai thì “phi chủ nghĩa”, vô ngã, và đã thật sự siêu việt khỏi tam giới. Nhờ vậy, cho nên trong thời còn sinh tiền, những pháp âm được lưu xuất từ kim khẩu của Ngài đều vì một mục đích tối thượng là vị tha. Đây chính là cái thể của Nhân Minh; còn cái dụng của nó là để phá tà, lập chánh. Vì Tôn chỉ cùng tột của nó là tự lợi và lợi tha; và mục đích duy nhất của nó là tự ngộ và ngộ tha.
Trên thực tế, hầu hết các học giả thời cận đại đều thỏa thuận rằng Nhân Minh có nguồn gốc của nó từ hệ thống triết học Nyàya (Chánh Lý). Kinh điển của phái này, theo S. Radhakrishnan, đã được Gotama (Gautama) thuyết vào thế kỷ thứ 3 trước CN. Nhưng S. Dasgupta cho rằng hệ phái này thực sự đã có mặt trong một vài hình thức sớm hơn chừng thế kỷ thứ 4 trước CN, còn kinh Nyàya của Akasapàda (Gotama, Gautama) được kết tập vào thế kỷ thứ 2 sau CN; trong khi đó niên đại của Akspàda phù hợp với những ý niệm và lý tưởng mà chính ông đã viết kinh Nyàya dưới sự ảnh hưởng của Aristote. Như thế trường phái Nyàya chỉ có mặt sau 3 thế kỷ từ khi đức Thế Tôn nhập Niết bàn ở Ấn độ. Nhưng Ngài Khuy Cơ cho rằng: “Nhân Minh luận nguồn gốc duy chỉ có đức Phật thuyết, văn rộng, nghĩa tản mác, đầy đủ trong các kinh; vì thế cho nên Ngài Địa Trì nói: “Bồ tát cầu pháp, nên cầu những pháp gì? (Bồ tát cầu pháp) phải nên cầu hết thảy ngũ minh”. Cầu ngũ minh là để phá tà luận nhằm an lập chánh đạo” . Không giống như quan điểm của ngài Khuy Cơ, Ngài Thái Hư lại cho rằng: “Nhân Minh của Ấn Độ tuy chẳng phải là môn chuyên khoa của Phật học, nhưng ngay từ buổi đầu việc học Phật vay mượn nhân minh đã sớm hoàn thành, mà Phật học cũng đã sử dụng học thuật của nhân minh một cách rộng rãi vì để lập chánh phá tà”.
Quan điểm của Ngài Khuy Cơ trên đây có lẽ đúng, nhưng tiếc rằng vấn đề viện dẫn để minh họa thì chưa mấy rõ ràng, ngoại trừ mối liên quan giữa Nhân Minh với tựa đề kinh Thập Địa (Dasabhùmi sùtra) . Tuy nhiên nếu dựa vào kinh Tăng Chi để minh họa như nó đã được Cố HT. Thích Thiện Siêu trích dẫn để chứng minh rằng đức Phật cũng đã thuyết Nhân Minh cho những vị đệ tử trong thời sinh tiền của Ngài , thì cho thấy quan điểm của Ngài Khuy Cơ có lẽ không phải là nhận định chủ quan. Nhưng nếu nhận định theo cái nhìn của một đại học giả thực sự, thì sự phát biểu của Ngài Thái Hư khách quan hơn; vì nó cũng na ná như Th. Stcherbatsky. Th. Stcherbatsky cho rằng “những bộ luận Phật giáo cổ về nghệ thuật tranh luận (the art of debate) mà chúng ta có, theo những bản dịch Tây Tạng, là Vigraha-vyàtanì của ngài Nagàrjuna (Long Thọ). Đây là một luận chứng nền tảng của trường phái Madhymaka, và cũng là truyền thống biện chứng của Phật giáo Ấn độ thuở xưa. Thế nhưng, khi một thời đại mới ra đời, thuyết tương đối của ngài Nagàrjuna đã bị bỏ quên, Asanga (Vô trước) và Vasubandhu (Thế Thân), theo Th. Stcherbatsky, đã tiếp tục nghiên cứu kinh Nyàya, mà nhất là luận lý học của nó để thành lập nền tảng vững chắc cho hệ thống tâm lý triết học của mình.
Trước Asanga, ngài Maitreya (Bồ tát Di Lặc - thế kỷ thứ 3 sau CN) cũng đã thuyết bộ Yogàcàra-bhùmi Sàstra (Du Già Sư Địa Luận) 100 quyển, trong đó có cuốn 15 có liên quan đến luận lý học của Nhân Minh, ngài Huyền Trang dịch, Đại chánh 30.
Ngài Asanga (thế kỷ thứ 4 sau CN) soạn Prakaranàrayavàcà Sàstra (Hiển Dương Thánh Giáo Luận) 20 quyển, trong đó Nhân Minh được đề cập trong cuốn thứ 10, ngài Huyền Trang dịch, Đại Chánh 31. Đặc biệt, Asanga, theo Th. Stcherbatsky, có lẽ đúng là tác giả đầu tiên đã giới thiệu ngũ đoạn luận (the five-membered syllogism) của Naiyayikas vào thực tế cho cơ sở Nhân Minh học của Phật giáo. Tuy nhiên, một số của những quy luật về nghệ thuật tranh luận đều có sự ảnh hưởng bởi những quy luật của hệ phái Nyàya.
Vasubandhu (thế kỷ thứ 4 sau CN) là bậc thầy nổi tiếng về luận lý học đã trước tác bộ Như Thật Luận, 1 quyển, ngài Chân Đế dịch, mà đặc biệt nổi tiếng nhất là tâm lý triết học Phật giáo, như Nhị thập tụng, Tam thập tụng, Biện trung biên luận… Về luận lý học, tiếc rằng trong ba tác phẩm của ngài, như: vàdavidhi (Luận Thức), vàdavithàna (Luận Quỹ), vàdahrdaya (Luận tâm) chỉ còn một bản dịch của Trung Hoa nhưng chưa mấy hoàn chỉnh.
Kế tục hoài bão của thầy mình (Vasubandhu), ngài Dignàga (Trần Na hay Đại Vức Long- 480-540 sau CN), sau khi nghiên cứu kinh Nyàya và những tác phẩm của Thầy mình cùng với những bộ luận của chư Tổ trước kia, đã trước tác bộ: Nhân Minh Chánh Lý Môn Luận Bổn (Nyàya-dvàra-tarka-sàstra), 1 quyển, đời Đường, ngài Huyền Trang dịch, Đại Chánh 32; và bộ: Nhân Minh Chánh Lý Môn Luận (gọi tắt là Chánh Lý Môn Luận), 1 quyển, đời Đường, ngài Nghĩa Tịnh dịch, Đại Chánh 32.
Về sau, Samkarasvàmin (Thương Yết La Chủ) hay còn được xưng là Thiên Chủ đã hệ thống hóa lại bộ Nhân Minh Chánh Lý Môn Luận của ngài Dignàga; vì nghĩa lý của nó quá thâm áo và nan giải, cho nên đã soạn thành Nhân Minh Nhập Chánh Lý Luận (Nyàya-pravesa), 1 quyển, thời Đường, ngài Huyền Trang dịch, Đại Chánh 32. Đây là một trong những bộ luận quan trọng và nổi tiếng về luận lý học của Phật giáo mà về sau hầu hết các dịch giả đều y cứ vào nó để luận bàn nghĩa lý.
Ngoài những bộ luận trên, còn có Nhân Minh Nhập Chánh Lý Luận Sớ (cũng được gọi là Nhân Minh Đại Sớ), 3 quyển, thời Đường, ngài Khuy Cơ soạn, Đại Chánh 44. Nhân Minh Nghĩa Đoạn, 1 quyển, thời Đường, ngài Tuệ Chiếu soạn, Đại Chánh 44.
Đối với sự truyền thừa về dòng chính của Nhân Minh, theo Th. Stcherbtsky, có lẽ đúng là Vasubandhu, Dignàga, Isvarasena, Dharmkìrti. Isvarasena, theo sự ghi chép của các sử gia Tây Tạng, là đệ tử của ngài Dignàga và là thầy của Dharmakìrti. Nhưng tiếc rằng Isvarasena đã không để lại bất kỳ dấu vết nào trong lịch sử văn chương của trường phái này. Dharmakìrti có lẽ không phải là đệ tử của ngài Dignàga. Dignàga chẳng may không có một vị đệ tử nào nổi tiếng, nhưng những người kế tục của ngài chỉ nổi bật ở thế hệ sau này; vì sự kế tục của Dharmakìrti thật sự đã chói sáng ở một thế hệ sau này trong con người của ngài là Dharmottara (Như Pháp Thượng) cùng với vị đệ tử trực tiếp của ngài là Devendrabuddhi. Dignàga và Dharmakìrti (Pháp Xứng), cả hai đều là dòng dõi Bà-la-môn từ Nam Ấn, đã là những bậc thầy về Nhân Minh. Dignàga đã phê bình gay gắt sự giải thích của Vatsyàyana (thế kỷ thứ 4 sau CN), theo những phiên dịch của Tây Tạng, những tác phẩm của ngài là Pramànsamuccya (Tập Lượng Luận) có kèm theo lời bình của tác giả, Nyàyapravesa, Hetucakrahamaru, Àlambanaparìksà và Pramànasàstrapravesa. Dharma -kìrti (thế kỷ thứ 7) đã viết đến 7 tác phẩm về luận lý học, mà chúng đã trở thành những tác phẩm nền tảng cho việc nghiên cứu luận lý học Phật giáo ở Tây Tạng. Đặc biệt, Nyàya-bindu của ngài là một bộ luận bảo vệ cho Dignàga chống lại những phê bình chỉ trích của Uddyotakara (thế kỷ thứ 6); vì Nyàyavàrttika của ông là một bộ luận bảo vệ cho Vàtsyàyana chống lại sự tấn công của Dignàga. Trong thế kỷ thứ 9, Dharmottara đã kế thừa dòng chính của Dignàga và Dharmakìrti bằng tác phẩm của mình là Nyàyabindutìka.
Tóm lại, theo sự thống kê tổng quát về Nhân Minh của Phật giáo cả Ấn Độ và Trung Hoa của ngài Thái Hư Đại Sư thì cho thấy rằng sau Như Lai diệt độ chừng 1000 năm, nếu khảo sát về nhân duyên thành lập học thuật của Nhân Minh thì có những kinh luận như A Hàm, Lăng Già, Giải Thâm Mật, và các A-tỳ-đạt-ma của Tiểu Thừa, rồi đến các bộ luận của thầy trò ngài Nàgàrjuna dần dần đã đầy đủ các phương thức sư phạm, mà đặc biệt là phương Tiện Tâm Luận . Kế đó là ngài Maitreya, Asanga, Vasubandhu mà các bộ luận như đã liệt kê trên như là Du Già Sư Địa Luận, Hiển Dương Thánh Giáo Luận, Như Thật Luận. Hầu hết chúng đều có ảnh hưởng và liên quan đến Luận Sư Túc Mục, người đã thành lập Luận Chánh Lý sau thời của đức Thích Ca; ngoài ra cũng có các hệ phái Thanh Luận và Số Luận đều đã y cứ vào Luận Chánh Lý để phát triển luận lý học. Luận Sư của Phật giáo như Trần Na đã thâm ngộ Nhân Minh và cũng là đại biểu chói sáng về học thuật này. Nó cũng được xiển dương mạnh mẽ bởi những vị đại Luận sư khác như: ngài Thiên Chủ, Hộ Pháp,Thanh Biện, Đức Tuệ, Giới Hiền đều y cứ vào những bộ luận của thầy trò ngài Trần Na và Thiên Chủ để làm tiêu chuẩn lập luận. Như vậy, ở Ấn Độ có những vị đại Luận sư như Pháp Xứng, Thiên Hỷ, Bảo Xứng, Vô Ưu, Bảo Tác, v.v... đều thẩm sát am tường về Nhân Minh. Về sau nhờ sự truyền bá các luận pháp này đến Trung Hoa và hai học phái của Tây Tạng, rồi đến Nhật Bổn và các nước phương Tây mà Nhân Minh học ngày càng được thịnh hành.
Nhân Minh là khoa học thuật nền tảng về luận lý. Nó đóng một vai trò rất quan trọng trong lãnh vực tri thức luận và kinh nghiệm thực tiễn. Có lẽ nó đã có mặt từ khi đức Thế Tôn chuyển pháp luân và chỉ bày những kinh nghiệm thực chứng của ngài cho hàng đệ tử nhằm khích lệ họ nỗ lực tu tập để liễu sinh thoát tử. Tiếc rằng, nó ít được chú trọng và ít được phát huy, vì thế không thể thịnh hành được. Sau khi đức Phật nhập diệt chừng 3 thế kỷ, Luận Sư Aksapàda dòng Bà-la-môn theo Ấn giáo đã thành lập một hệ thống triết học và thuyết kinh Nyàya, trong đó Nhân Minh là một trong Ngũ minh tối cổ của phái Nyàya này. Về sau, nó ảnh hưởng lớn đến Phật giáo, và nó dần dần trở thành một khoa học hữu hiệu của Phật giáo. Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu khái lược về danh nghĩa của nó. Vì sao gọi là Minh? Thế nào là Nhân, và sao nó được mệnh danh là Nhân Minh.
Thông thường, chữ “nhân” (hetu) được hiểu tương tợ như nhân của nhân quả, hay nhân của nhân duyên. “Nhân” (hetu) có nghĩa là nguyên nhân, lý do; “Minh” (vidyà) là hiểu rõ, hiểu đúng và thấu triệt tường tận những nghi vấn, những nghệ thuật về luận lý trên cơ sở của tri thức luận và thực tại kinh nghiệm mang tính khoa học. Nhân là sự kiện đích thực để biện giải cho luận chứng của người lập; Minh là sự minh giải rõ ràng đúng nghĩa những lý do hay những nguyên nhân đã đang lập; Lại nữa, Nhân là trỏ ngôn luận của người lập, có khả năng làm phát sinh ra trí của người nghe mà nó bao hàm cả trí và nghĩa của người nghe. Minh là trỏ cái trí sáng suốt của người nghe được phát sinh nhờ ngôn luận của người lập mà nó bao hàm cả ngôn nghĩa của người nghe; cho nên gọi là Nhân Minh. Hiểu một cách xa hơn rằng; sanh nhân gọi là nhân; liễu nhân, minh. Vì sanh nhân và liễu nhân, cả hai đều là con đẻ của nhân. Hoặc hiểu một cách khái lược: nhân là nhân của minh; minh là cái minh (sự chiếu sáng mang tính tri giác khoa học thực tiễn) của nhân; cho nên được gọi là Nhân Minh.
Nhân Minh là một khoa học luận lý trong Ngũ minh. Năm khoa học thuật này là: Nội minh, Thanh minh, Nhân minh, Công xảo minh và Y phương minh. 1. Nội minh: nghiên cứu về tâm tánh thân mạng và hiểu rõ về giáo nghĩa của Tôn giáo mà mình đang theo. 2. Thanh minh: nghiên cứu về học thuật của ngôn ngữ, danh tự, cú pháp. 3, Nhân minh: nghiên cứu về phương thức luận lý xuyên qua tri thức luận và thực tại luận trên cơ sở kinh nghiệm thực tiễn. 4. Công xảo minh: nghiên cứu về khoa học công nghệ, kỹ thuật. 5. Y phương minh: nghiên cứu về y học, tìm hiểu rõ nguyên nhân của bệnh, phương thức bào chế thuốc và cách trị bệnh.
Trong năm khoa học thuật này, Nội minh là thể, bốn thứ còn lại là dụng. Vậy Nhân Minh thuộc về phần dụng của Ngũ minh, tuy nhiên mỗi một của bốn loại minh còn lại này cũng đều có thể và dụng riêng của nó, song cái thể và dụng ấy chỉ là những ngành ngọn, là con đẻ của Nội minh mà thôi. Nhân Minh cũng không ngoài cái lẽ ấy. Nó cũng có thể và dụng riêng, song cái thể và dụng của nó dường như chỉ giới hạn và dừng lại ở tầm tri thức luận và thực tại luận. Vì sao? Vì nó không đi sâu vào thế giới thuộc tâm lý triết học mang tính siêu hình như khuynh hướng của ngài Vasubandhu ở Ấn độ, mà sau này môn tâm lý triết học ấy được ngài Huyền Trang cùng với vị đệ tử ưu việt - Khuy Cơ đã tiếp tục phát triển mạnh thành môn Pháp Tướng Tông hay Pháp Tướng Duy Thức học mà nó rất thịnh hành trong thời còn sinh tiền của họ ở Trung Hoa.
Hỏi: Dựa vào đâu hoặc lý do gì mà cho rằng Nhân Minh nói chung và thể và dụng của nó nói riêng dường như chỉ giới hạn và dừng lại ở tầm tri thức luận và thực tại luận? Và có phải nó là nguồn gốc của tri giác khoa học? Vậy sự phát biểu như thế có quá chủ quan?
Giải đáp nghi vấn này bằng những lý do sau đây:
a. Vấn đề thực tại luận: “Thực tại luận” ở đây tức là thực tại kinh nghiệm, hay kinh nghiệm thực tiễn. Đây tức là luận chứng được bên lập đưa ra để lập một (đại) tiền đề mà nó được hàng trí thức công nhận nó. Tiền đề đó phải mang tính phổ biến mà không bị giới hạn bởi ngôn ngữ và không bị kẹt vào phương ngôn trong cùng một quốc gia. Đại tiền đề đúng cần phải nêu rõ lên cái nhơn. Nhơn đóng vai trò quan trọng trong đại tiền đề đó, và nhơn ấy phải đủ hai lãnh vực: sanh nhơn và liễu nhơn. Sanh nhơn gồm ba yếu tố: tri, nghĩa và ngôn sanh nhơn. Luận chủ phải là người trí, nhờ trí mới phát sinh ra nghĩa lý và ngôn luận; do đó, trí của luận chủ là phần chính, còn nghĩa lý và ngôn luận là phần phụ; điều này ngụ ý: luận chủ = sanh nhơn = tự lợi. Liễu nhơn gồm ba yếu tố: ngôn, nghĩa và trí liễu nhơn. Người nghe cũng phải là người trí, nhờ trí mới hiểu được nghĩa lý và ngôn luận của người lập; do đó, trí của người nghe là chính, còn nghĩa lý và ngôn luận là phụ. Nhưng khi muốn lấy tự lợi và lợi tha làm tôn chỉ, thì luận chủ phải mượn ngôn ngữ làm phương tiện diễn đạt để khiến cho người nghe hiểu rõ và đúng, thì ngôn ngữ ấy là phần chính, còn nghĩa lý và trí là phụ (vì nếu vô ngôn, thì người nghe không thể hiểu nổi). Người nghe nhờ ngôn luận của người lập mà trí sinh, nhờ trí sinh mới có thể hiểu được nghĩa lý của nó. Điều này cho thấy: người nghe = liễu nhơn = lợi tha. Khi tự lợi và lợi tha có kết quả thì đây chính là tôn chỉ của Nhân Minh và cũng là sự diệu dụng của thực tại luận trên cơ sở trí năng, nghĩa lý và ngôn luận của cả đôi bên.
b. Vấn đề phương ngữ: Dĩ nhiên cần tránh sự hiểu nhầm ngôn ngữ bất đồng và thế giới bất đồng như ngôn ngữ và thế giới của con rùa và loài cá; vì thế giới của cá không thể hiểu nổi thế giới của rùa (rùa có thể được xếp vào “loài lưỡng thê” như ếch, nhái, cá sấu, v.v... mà chúng có thể sống trên cạn và trong nước). Lỗi phương ngôn - ở đây thường là văn nói, còn văn viết cũng có nhưng rất hiếm - có nghĩa là “đồng vật dị danh”, như nói về con “heo” thì chỉ có người miền Trung và miền Nam hiểu được; trái lại, người miền Bắc thì gọi nó là con “lợn”. Hoặc là “đồng xứ dị danh” như khi trỏ nơi chốn thì nói chỗ/bên “này” với chỗ/bên “kia” mà phương ngữ của người Huế lại nói là chỗ/bên “ni” với chỗ/bên “tê” hoặc chỗ/bên “nớ”; còn người miền Bắc thì nói chỗ/bên “này” hoặc “đó”. Vậy nói “ni”, “tê”, “nớ” thì chỉ có người Huế mới hiểu được, còn đối với người miền Bắc thì chỉ một số ít hiểu được mà không phải số đông. Do đó, phương ngôn nó không được phổ biến mà lại rất bị giới hạn. Nếu phương ngữ bất đồng, hoặc giữa luận chủ và người đối biện khác quốc gia với nhau thì nó phải hoàn toàn được thỏa thuận bằng ngôn ngữ có tầm quốc tế đã quy ước. Trái lại, cuộc tranh luận sẽ thiếu tính khoa học và dẫn đến sự hiểu nhầm, không có kết quả.
c. Vấn đề tri thức luận: Tri thức luận bao hàm nhiều lãnh vực khác nhau, như: tâm lý, triết học, chính trị, khoa học... Nhưng sự cùng tột của “tri thức luận” trong Nhân Minh học Phật giáo, theo ngài Thái Hư Đại Sư, chỉ là sự giới hạn trong phạm vi của ‘lượng’, nói cho đủ là ‘lượng luận’ . Chữ “luận” trong Nhân Minh tức là sự tổng hợp hay quy nạp của ‘ngôn ngữ văn tự’, nhờ ngôn ngữ văn tự làm nhân thì mới có thể biết được tên (danh), theo sau ‘danh’ trở thành ‘cú’ (tức là câu, cú pháp), tích cú thành ‘luận’, nhân nơi luận mới có thể khiến cho người khác hiểu đúng và tỏ ngộ . Nói khác đi, luận tức là phương thức lập luận. Còn chữ “lượng” (pramàna - the source of knowledge) ở đây, theo David J. Kalupahana, có nghĩa là nguồn tâm hay cội nguồn của tri giác/thức . “Lượng” theo Thái Hư Đại Sư, “có nghĩa là sự phán định chuẩn xác mực thước quy củ. Các trí thức chính xác khái quát gọi là lượng” . Nhân Minh học lấy lượng luận làm y cứ, mà lượng luận tức là phương thức lập luận do luận chủ làm sinh khởi, cho nên nó chỉ thuộc về luận lý học. Lượng luận là chỗ y cứ của Nhân Minh, và nó cũng chính là tri thức luận vậy.
d. Vấn đề quan điểm đặc thù: Phần lớn tri thức luận thuộc về nội minh trong Ngũ minh. Nhưng lượng luận của ngài Dignàga được chú trọng hơn và được cân nhắc là chỗ y cứ của Nhân Minh; cho nên tri thức luận của Nhân minh nếu so với tri thức luận của nội minh thì chưa được rốt ráo, mà tri thức luận của nội minh rốt ráo là duy thức tánh của Pháp tướng Duy thức học . Nếu so với phương thức diễn dịch và quy nạp của ngài La Thập thì lượng luận có hơi khác: vì Nhân Minh lấy lượng luận làm nơi y cứ; còn lượng luận của ngài La Thập thì nó là “lượng luận” của tỷ lượng. Điều này có nghĩa: lượng luận là do nương vào hiện lượng mà thành tỷ lượng, nương vào tỷ lượng mà thành lượng luận của tỷ lượng, tức là tri thức luận, mà phương pháp thực dụng của Nhân Minh học là khiến cho người khác liễu tri, song phần nhiều chưa được hoàn bị; vì có lẽ chưa thẩm thấu được cương lãnh và yếu chỉ của nó. Nhân Minh học đã chuyên vào việc kiến luận để lập chơn phá tợ nhằm khiến cho tha nhân hiểu biết đúng đắn, nhưng những vị Thánh hiền sau thời ngài Dharmakìrti đối với lượng luận tự ngộ thì đúng hơn, còn đối với Nhân Minh ngộ tha như thế thất truyền . Như vậy lượng luận chỉ được phát huy ở tầm tự độ (tức là tự cầu tri thức), khiến cho mục đích ngộ tha (tức khiến cho tha nhân liễu tri) của Nhân Minh mất tác dụng.
e. Vấn đề tư liệu khiếm khuyết: Phần lớn Phạn bản của Nhân Minh Luận nói riêng và của Tam tạng giáo điển nói chung đều bị thất truyền, điều này đã khiến cho nền văn chương Sanskrit của Phật giáo nhiều khiếm khuyết. Có thể khẳng định rằng sự chói sáng về luận lý học trên cơ sở của Nhân Minh là vào thế kỷ thứ 4, tức là thời kỳ sinh tiền của hai ngài Asanga và Vasubandhu. Đến thế kỷ thứ 6, nó vẫn được duy trì và vẫn được thịnh hành bởi người đệ tử của ngài Vasubandhu là Dignàga, nhưng nó không được chói sáng như thời của Asanga và Vasubandhu. Đối với những bộ luận thuộc Phạn bản của ngài Dignàga, chúng ta ít tường tận hơn là của ngài Dharmakìrti. Theo các sử gia cho biết: “Những luận thuyết quan trọng nhất của ngài Dignàga thì không có sẵn trong những bản dịch gốc của chúng. Tối thiểu chúng ta chỉ có được văn bản bằng luận thuyết ban đầu của ngài Vasubandhu, còn những tác phẩm quan trọng của ngài Dignàga chỉ có thể được tu sửa lại (chỉnh biên hay khôi phục lại) từ những trích dẫn hoặc những bản dịch sau này” . Như thế, nếu căn cứ vào Phạn bản đã được tu chỉnh lại, hoặc đã được thêm bớt đi sẽ có thể dẫn đến sự hiểu nhầm bổn ý của ngài Dignàga, và sự thêm bớt vào thì kết quả sẽ thiếu đi tính trung thực và mất đi tính khách quan.
f. Vấn đề cội nguồn của tri giác khoa học: Thông thường, những bậc vĩ nhân và siêu vĩ nhân, hay những bậc Đại giác tự cổ chí kim, hầu hết có lẽ đều đã kinh qua và siêu việt lên trên cả bình diện của tri thức hoặc cội nguồn của khoa học tri giác này. Nếu không, thì tất cả họ chưa hề được tôn kính và quy ngưỡng. Cội nguồn của tri giác khoa học trước hết, theo Th. Stcherbatsky, phải là nguồn gốc của tri thức chân chánh. Nguồn gốc của tri thức chân chánh là kinh nghiệm thực chứng thực tiễn phi mâu thuẫn. Trong khoa học cũng thế, nó là một nguồn tri thức đúng đắn, hoặc trí thức thuần tuý chân thật, mỗi một nhận thức mà nó không hề mâu thuẫn với kinh nghiệm; bởi tri thức đúng thì chỉ là một nguyên nhân của sự hoạt động có mục đích được thành công viên mãn. Khi đã ảnh hưởng bởi tri thức đúng đắn, thì chúng ta dễ dàng đi vào hoạt động, dễ gặt hái được kết quả và đi đến đích. Đây là điểm của thực tại có hiệu quả xuyên qua tri thức; và đây cũng là một sự tương hệ được thiết lập giữa luận lý và tri thức của chúng ta và hiệu quả thực tiễn của nó. Như vậy, tri thức đúng chính là tri giác có hiệu quả . Nó luôn được tin tưởng triệt để khi đã kinh qua sự thử thách của ánh sáng khoa học và của chiều dài lịch sử cũng như kinh qua những thực nghiệm về tâm linh.
Những lý do trên đây đã cho thấy rõ Nhân Minh được cân nhắc như cội nguồn của tri giác khoa học. Hẳn nhiên nó không phải là nguồn gốc của tri giác tuyệt đối, nhưng là phương tiện thiện xảo, là công cụ hữu hiệu nhất xuyên qua tri giác thực tiễn, kinh nghiệm thực chứng mang tính khoa học của lý trí của Nhân Minh. Ở Ấn Độ, Nhân Minh đã chói sáng trong thời kỳ của ngài Vasubandhu. Một vài thế kỷ sau đó, Nhân Minh cũng được phát triển và thịnh hành trong thời của ngài Dignàga, Samkrasvàmin, Dharma-kìrti, tuy nó không mấy được chói sáng như trong thế kỷ thứ 4. Sau thời Dharmakìrti, Nhân Minh vẫn được duy trì xuyên qua tài hùng biện của Dharmottra và rồi đến đệ tử của người sau là Devendrabuddhi thì Nhân Minh ngày càng trở nên mờ nhạt... Nó mờ nhạt là vì tôn chỉ và mục đích lợi tha của nó bị hạn cuộc trong không gian và mất đi tính tác dụng phổ biến đại đồng. Tựu trung, vấn đề khế cơ khế lý, tự lợi và lợi tha, tự độ và độ tha thảy đều nhờ sự diễn đạt hùng hồn bằng thân giáo và mượn ngôn ngữ làm phương tiện truyền thông đại chúng để xiển dương giáo lý của Phật đà xuyên qua văn tự, ngôn ngữ, cú pháp, thư tịch... Nếu thiếu Nhân Minh thì hoàn toàn thiếu vắng đi tính tri giác khoa học thật sự. Nhưng vì sao Nhân Minh không những không phát triển mạnh ở Trung Hoa mà thậm chí chẳng mấy được phổ biến và thịnh hành ở Việt Nam? Đây chính là bổn nhiệm nóng bỏng của chúng ta cần phải nên đáp ứng đúng đắn trong thời đại ngày nay.
Thích Kiên Định