TỪ “VÔ TỰ CHÂN KINH” ĐẾN “NHẤT THIẾT SIÊU THĂNG PHẬT ĐÀI”

KINH KIM CANG, NGUYỄN DU VÀ PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA VIỆT NAM

Thích Nhuận Châu

Kinh Kim Cang đã có ảnh hưởng sâu đậm đối với tư tưởng Nguyễn Du, nhất là qua hai bài thơ thuộc hai thể loại và hai hoàn cảnh sáng tác khác nhau: bài thơ chữ Hán Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài(梁昭明太子分經石臺) trong Bắc hành tạp lục và bài văn tế chữ Nôm thường được gọi là Văn chiêu hồn hay Văn tế thập loại chúng sinh. Bài Phân Kinh Thạch Đài biểu hiện chiều kích trí tuệ Bát-nhã, phá chấp văn tự, công đức và quyền uy, còn Văn chiêu hồn biểu hiện chiều kích từ bi và phương tiện, đưa cái thấy “mộng, huyễn, bào, ảnh” vào nghi thức cứu độ bình đẳng dành cho mọi hạng người.

Kỳ diệu thay, hai chiều kích ấy đã cùng hiện diện ngay trong cấu trúc tư tưởng của Kinh Kim Cang: phát nguyện đưa tất cả chúng sinh vào Niết-bàn nhưng không chấp có một chúng sinh thật hữu được độ. Vì vậy, “vô tự” không phủ nhận kinh điển, còn “giai không” không dẫn đến hư vô; cả hai nhằm giải thoát hành vi khỏi sự bám chấp vào chủ thể, đối tượng và công đức.

Trên bình diện lịch sử văn hóa, hai bài thơ của Nguyễn Du cho thấy Phật giáo Đại thừa tại Việt Nam đã lan tỏa bằng nhiều con đường đồng thời, đọc tụng và khắc in kinh, tu tập Thiền, nghi lễ Vu-lan–chẩn tế–thí thực, tín ngưỡng Tịnh độ và sự chuyển dịch giáo nghĩa sang tiếng Nôm. Thực tế cho thấy Nguyễn Du không phải là một nhà lý luận Phật học hay xuất thân từ một dòng truyền thừa Thiền cụ thể, tuy nhiên có thể thấy rõ cách ông tiếp nhận và chuyển hóa tư tưởng Kinh Kim Cang qua thi ca. Qua Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài và Văn chiêu hồn, những tư tưởng cốt tuỷ của Phật giáo Đại thừa, đặc biệt tinh thần Bát-nhã về phá chấp, vô trụ và vượt thoát mọi kiến chấp, đã đi từ phạm vi kinh điển và thiền học vào đời sống văn hóa, thi ca và tâm thức Việt Nam. Theo nghĩa ấy, Nguyễn Du không chỉ là người chịu ảnh hưởng của Kinh Kim Cang, mà còn góp phần làm cho tư tưởng Đại thừa được tiếp nhận và lan tỏa trong văn hóa Việt Nam bằng một hình thức đặc biệt: ngôn ngữ thi ca.”

1. Từ thạch đài đến đàn chẩn tế

Trong trước tác của Nguyễn Du, hiếm có hai cảnh tượng nào khác nhau đến thế. Một bên là phế tích Phân Kinh Thạch Đài trên đường đi sứ, một công trình từng được dựng để phân khoa kinh điển nay chỉ còn đá đổ, cỏ hoang. Đứng trước đó, Nguyễn Du nhớ việc mình đã đọc Kinh Kim Cang hơn nghìn lần mà vẫn chưa thấu nghĩa, rồi bất ngờ nhận ra “không chữ mới là chân kinh.” Bên kia là đàn tràng chẩn tế tháng Bảy: nước tịnh, nhành dương, cháo lá đa, tiếng kinh và lời triệu thỉnh gọi về những vong hồn không nơi nương tựa, từ đế vương, cung nữ, quan lại, binh lính đến người buôn bán, kỹ nữ, hành khất, tù nhân và trẻ con chết yểu. Một bài thơ hướng vào sự đổ vỡ của chữ nghĩa; bài kia dùng hết năng lực của chữ nghĩa để gọi những kẻ đã bị lịch sử làm cho vô danh.

Sự đối lập ấy chỉ là bề mặt. Trong Kinh Kim Cang, Bồ-tát được dạy phải phát nguyện đưa mọi loài chúng sinh vào vô dư Niết-bàn; nhưng sau khi độ vô lượng chúng sinh, vị ấy không được chấp rằng có một chúng sinh thật hữu đã được độ. Nếu còn bốn tướng ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả thì chưa phải Bồ-tát.^[1] Mệnh đề này đặt trí tuệ và từ bi vào cùng một cấu trúc: phải cứu độ không sót một ai, đồng thời phải phá bỏ ý niệm về một “ta” đang cứu, một “người” được cứu và một công đức có thể sở hữu. Nhờ vậy, từ bi không trở thành sự ban ơn của bản ngã, còn tính Không (śūnyatā) không trở thành lý do để quay lưng với khổ đau.

Đọc hai tác phẩm của Nguyễn Du từ cấu trúc ấy, có thể nhận ra một chuyển động nhất quán. Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài đặt câu hỏi về sự chấp trước vào văn tự, phân loại và công đức; Văn chiêu hồn đưa cái thấy vô thường–vô ngã vào thực hành phổ độ, nơi mọi địa vị xã hội đều bị cái chết san bằng nhưng không một nỗi khổ nào vì thế bị xem nhẹ. “Vô tự thị chân kinh” và “độ cho nhất thiết siêu thăng” không phải hai tiếng nói loại trừ nhau. “Vô tự thị chân kinh” hoá giải sự độc tôn của ngôn ngữ; “độ cho nhất thiết siêu thăng” làm cho ngôn ngữ trở lại đúng chức năng phương tiện cứu khổ.

Có thể nói rằng thế giới tư tưởng Nguyễn Du thấm nhuần nhân sinh quan Phật giáo. Qua bài Phân Kinh Thạch Đài, ảnh hưởng của Kinh Kim Cang là trực tiếp vì chính bài thơ đã nêu tên kinh. Đối với Văn chiêu hồn, có ý tưởng rất mạnh ở “bào ảnh,” nhưng những yếu tố như Vu-lan, thí thực cô hồn, Tịnh độ và quy y Tam bảo thuộc về một trường nghi lễ Đại thừa rộng hơn. Phân biệt ba cấp độ: dẫn dụng trực tiếp, tương ứng về tư tưởng giữa các nền văn hoá và nghi lễ là điều kiện để nhận định ảnh hưởng mà không giản lược tính đa nguồn của tác phẩm.^[2]

2. Kinh Kim Cang: phổ độ mà không trụ tướng

2.1. Cấu trúc kép: đại nguyện và vô ngã

Đoạn mở đầu về tâm Bồ-tát là chìa khóa cho cả khảo luận. Bản dịch Hán của Cưu-ma-la-thập viết:

所有一切眾生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
“Tất cả các loài chúng sinh… ta đều khiến vào vô dư Niết-bàn mà được diệt độ. Diệt độ vô lượng, vô số, vô biên chúng sinh như vậy, nhưng thật không có chúng sinh nào được diệt độ. Vì sao? Này Tu-bồ-đề, nếu Bồ-tát có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sinh, tướng thọ giả thì tức chẳng phải Bồ-tát.” ^[3]

Hai vế không thể tách rời. Vế thứ nhất mở rộng trách nhiệm đến “tất cả” hữu tình; vế thứ hai ngăn trách nhiệm ấy hóa thành một cấu trúc sở hữu. Kinh không bảo rằng vì chúng sinh “không” nên không cần cứu. Trái lại, chính khi không tuyệt đối hóa các bản ngã biệt lập, hành vi cứu khổ mới vượt khỏi lựa chọn thân–sơ, sang–hèn và khỏi tâm lý đòi báo đáp. Đây là ý nghĩa đạo đức của vô ngã trong văn mạch Bát-nhã.

Tiếp đó, kinh dạy Bồ-tát hành bố thí mà không trụ vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; phải “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (應無所住而生其心).^[4] “Vô trụ” không có nghĩa là không phát tâm, mà là phát tâm không bị đóng khung bởi đối tượng, danh văn và kết quả. Về sau, kinh còn tự giới hạn địa vị của chính giáo pháp bằng dụ chiếc bè: pháp còn phải xả, huống nữa phi pháp.^[5] Kinh cần phải được cung kính, đọc tụng và giảng nói, nhưng không được biến thành vật sở hữu tinh thần hay bảo chứng cho quyền lực.

2.2. “Mộng huyễn bào ảnh”: từ quán chiếu đến trách nhiệm

Bài kệ sau cùng của Kinh Kim Cang là một trong những công thức Bát-nhã được lưu truyền rộng nhất tại Đông Á:

一切有為法，如夢幻泡影，
如露亦如電，應作如是觀。
“Tất cả pháp hữu vi, như mộng, huyễn, bọt, bóng; như sương, cũng như chớp; nên quán sát như vậy.” ^[6]

“Như bọt, như bóng” không phủ nhận rằng đau đớn đang được kinh nghiệm mà phủ nhận tính thường còn và tự tính cố định do tâm thủ chấp gán cho mọi hiện tượng. Sự nghiệp, nhan sắc, quyền lực và thân mạng đều do duyên sinh, biến đổi, không bảo đảm một căn tính bền chắc. Cái thấy ấy có thể dẫn đến hai thái độ rất khác: hoặc bi quan trước sự tan biến, hoặc tỉnh thức để không gây thêm khổ đau vì những gì vốn không thể nắm giữ. Toàn văn Kinh Kim Cang dẫn chúng ta sang hướng thứ hai, bởi bài kệ vô thường được đặt sau lời dạy về bố thí, thuyết pháp và phát tâm Bồ-tát. “Quán như vậy” là điều kiện để hành động mà không bị hành động trói buộc.

Đây cũng là điểm nối chính xác nhất giữa Kinh Kim Cang và Văn chiêu hồn. Khi Nguyễn Du viết “Kiếp phù sinh như hình bào ảnh,” ông không chỉ dùng một ẩn dụ Phật giáo chung chung; cặp từ Hán–Việt bào ảnh (泡影) là thuật ngữ đặc trưng của bài kệ cuối kinh. Tuy nhiên, Nguyễn Du đã đặt ẩn dụ ấy vào một chuỗi lời thỉnh vong linh người chết nghe kinh và nương nhờ Phật lực. Tư tưởng Bát-nhã, qua đó, không dừng ở nhận thức luận mà trở thành nền cho tâm Đại bi vô phân biệt.

3. Trước Phân Kinh Thạch Đài: đọc kinh để thoát khỏi chấp kinh

3.1. Văn bản, địa điểm và tình thế đối thoại

Bài Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài(梁昭明太子分經石臺) nằm trong Bắc hành tạp lục, tập thơ ghi lại chuyến đi sứ năm 1813–1814. Chứng bản A.1494 của Viện Nghiên cứu Hán Nôm hiện là nguồn quan trọng, ghi 109 đề mục và 132 bài, đầy đủ hơn một số bản sao khác. Khảo sát lộ trình của Nohira Munehiro cho rằng Phân Kinh Đài mà Nguyễn Du viếng nằm tại huyện Túc Tùng (宿松), An Huy, thay vì địa điểm Lâm An thường được nêu trong một số chú giải trước đây.^[7] Chi tiết địa lý không thay nguồn mạch thi ca, nhưng cho thấy việc giải thích tác phẩm cần bắt đầu từ khảo chứng chứng bản và hành trình, không chỉ từ huyền thoại văn học.

“Lương Chiêu Minh Thái tử” tự là Tiêu Thống 蕭統 (501–531), trưởng tử của Lương Vũ Đế và là người gắn với truyền thống phân Kinh Kim Cang thành ba mươi hai phần. Các tiêu đề ấy không thuộc nguyên văn Sanskrit và không hiện diện đồng nhất trong các bản dịch Hán cổ.^[8] Vì vậy, phế tích “phân kinh” tự nó đã mang một nghịch lý: một nỗ lực giúp người đọc nắm cấu trúc kinh lại có thể trở thành đối tượng của sự bám chấp mà chính kinh muốn tháo gỡ.

Nguyễn Du mở bài bằng cảnh đài cao đã đổ nát: đá phủ rêu, cỏ hoang che lối, dấu tích đế vương chìm trong thời gian. Từ cảnh vật, lời thơ chuyển sang chất vấn:

佛本是空不著物，何有乎經安用分？
靈文不在言語科，孰為金剛為法華？
“Phật vốn là không, chẳng vướng mắc vật nào;
Đã có gì gọi là kinh, cần chi phải phân?
Linh văn chẳng nằm trong khoa ngôn ngữ;
Cái nào là Kim Cang, cái nào là Pháp Hoa?”^[9]

Ở đây, “Phật vốn là không” không nên hiểu là phủ nhận Đức Phật hay hủy bỏ kinh điển. Đối tượng bị phủ nhận là một “Phật” vật thể hóa và “kinh” bị coi như thực thể tự hữu. Câu hỏi ‘cái nào là Kim Cang, cái nào là Pháp Hoa?’ đẩy thao tác phân loại đến giới hạn: tên gọi cần thiết cho việc nhận diện và truyền đạt kinh điển, nhưng không thể chứa trọn chân lý mà kinh điển hướng đến.

Ở đây có thể liên hệ với hệ thống Ngũ pháp (pañca dharmāḥ; 五法) của Kinh Lăng-già[10]: tướng (nimitta; 相), danh (nāman; 名), phân biệt (vikalpa; 分別), chánh trí (samyagjñāna; 正智) và như như (tathatā; 如如). Con người nhận diện các tướng rồi đặt tên cho chúng; từ sự kết hợp giữa tướng và danh, tâm phân biệt kiến lập những khuôn khổ khái niệm và dễ lầm danh ngôn là chính thực tại. Chánh trí là sự chuyển hướng khỏi sự chấp thủ ấy để nhận biết các pháp đúng như thật, và như như chỉ thực tại vượt ngoài sự kiến lập của danh và phân biệt. Theo cách đọc này, ‘Kim Cang’ hay ‘Pháp Hoa’ vẫn là những danh xưng cần thiết trên bình diện quy ước; nhưng nếu bám vào danh mục, tên kinh hay sự phân loại văn bản như chân lý tối hậu, phương tiện ngôn ngữ sẽ chiếm chỗ của điều mà chính kinh điển muốn khai mở. Câu hỏi của Nguyễn Du vì thế không nhất thiết phủ nhận sự phân biệt kinh điển; sâu hơn, nó có thể được đọc như một lời cảnh tỉnh trước khuynh hướng đồng nhất danh với thực, văn tự với nghĩa, và phương tiện với kinh nghiệm giải thoát.

3.2. Từ phê phán phân khoa đến tự phê phán mình

Điều đáng chú ý là mũi nhọn của bài thơ không chỉ hướng vào Chiêu Minh Thái tử. Nguyễn Du quay lại xét chính mình:

我讀金剛千遍零，其中奧旨多不明；
及到分經石臺下，終知無字是眞經。
“Ta đọc Kim Cang hơn nghìn lần,
Nghĩa sâu trong ấy phần nhiều vẫn chưa tỏ;
Đến khi tới dưới Phân Kinh Thạch Đài,
Mới biết không chữ chính là chân kinh.”^[11]

Nếu chỉ đọc hai chữ “vô tự” như một khẩu hiệu bài xích văn tự, câu “ta đọc Kim Cang hơn nghìn lần” sẽ trở nên vô nghĩa. Chính sự đọc lâu dài đã chuẩn bị cho khoảnh khắc thấy giới hạn của đọc. Nguyễn Du không nói chân kinh nằm ở chỗ chưa từng có chữ; ông nói nhận thức về “vô tự” nảy sinh sau một lịch trình đọc, suy nghiệm, đi qua phế tích và tự nhận phần lớn áo nghĩa vẫn chưa hiểu. “Vô tự” vì thế là kết quả của việc kinh văn tự giải cấu trúc quyền lực của chính văn tự trong tâm người đọc.

Những câu “Minh kính diệc phi đài” 明鏡亦非臺 và “Bồ-đề bản vô thụ” 菩提本無樹 còn đặt bài thơ trong trường tiếp nhận của Lục tổ Đàn kinh. Bài kệ gắn với Huệ Năng phủ định cả cây bồ-đề lẫn đài gương như những vật thể có thể nắm bắt; truyền thống Đàn kinh đồng thời kể việc Huệ Năng nghe câu “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” mà đại ngộ.^[12] Nguyễn Du không lặp lại nguyên văn công án. Ông đưa ngôn ngữ Thiền vào một cuộc đối thoại với dấu tích đế quyền, để hỏi vì sao việc phân chương và xây đài vẫn không cứu được một triều đại khỏi vô thường.

3.3. Phá chấp công đức và quyền uy

Lương Vũ Đế nổi tiếng trong ký ức Phật giáo Đông Á như một vị vua hộ trì Phật pháp; nhưng triều Lương vẫn kết thúc trong biến loạn. Bài thơ gợi lại nghịch lý này bằng hình ảnh “văn chương” và nghiệp báo của cha con nhà Lương. Không nên biến lịch sử chính trị thành một phép tính quả báo đơn giản. Điều Nguyễn Du phê phán sâu hơn là ảo tưởng có thể dùng công trình, phân loại hoặc danh vị hộ pháp để bảo đảm chân lý và sự bền vững cho quyền lực.^[13]

Kinh Kim Cang nhiều lần nói đến phúc đức lớn của bố thí, thọ trì và giảng nói, nhưng ngay lập tức phá chấp nơi phúc đức: Như Lai nói “phúc đức” tức chẳng phải một thực thể phúc đức có thể chiếm hữu. Kinh cũng cảnh báo không thể thấy Như Lai bằng sắc thân hay âm thanh.^[14] Bởi vậy, Phân Kinh Thạch Đài hoang phế trong thơ Nguyễn Du có thể được đọc như một chú giải lịch sử phế tích cho “vô sở trụ”: bất cứ hình thức nào, đài đá, văn chương, danh vọng hay đế nghiệp, khi bị lấy làm nơi an trụ cuối cùng đều sẽ phơi bày tính hữu vi biến hoại.

Tuy nhiên, phá chấp không phải phá hủy văn hóa. Nếu Nguyễn Du thật sự phủ định mọi chữ nghĩa, ông đã không viết một bài thơ chữ Hán được cấu tạo chặt chẽ và dày đặc điển cố để truyền lại nhận thức ấy. Bài thơ như một nghịch lý có chủ ý, dùng ngôn từ để chỉ ra điều ngôn ngữ không thể sở hữu; dùng lịch sử để giải độc sự sùng bái lịch sử; dùng Kinh Kim Cang để thoát khỏi chấp Kinh Kim Cang. Đây là “phản quan tự kỷ” của Thiền, không phải lời tuyên bố đứng ngoài truyền thống.

4. Văn chiêu hồn: từ “bào ảnh” đến lòng từ bi vô phân biệt

4.1. Vấn đề văn bản và giới hạn của việc quy tác

Văn chiêu hồn, còn gọi Văn tế thập loại chúng sinh, gồm 184 câu song thất lục bát trong truyền bản phổ biến. Tác phẩm lâu nay được quy cho Nguyễn Du, và sự tương hợp về ngôn ngữ, cảm quan nhân đạo với những sáng tác khác khiến quy tác ấy có sức thuyết phục. Tuy nhiên, chưa có bản thảo tự tay tác giả; chứng bản khắc in còn thấy hiện nay thuộc cuối thế kỷ XIX. Lê Thước từng tìm được một bản ở chùa Diệc, Nghệ An; Hoàng Xuân Hãn đối chiếu bản ấy với bản khắc năm 1895 do nhà sư Chính Đại thực hiện tại chùa Hưng Phúc. Thời điểm sáng tác vẫn chưa thể ấn định chắc chắn. Giả thuyết liên hệ với những năm Nguyễn Du làm quan ở Quảng Bình hoặc với một trận dịch lớn xảy ra vào đúng tháng bảy ở Nghệ An.^[15]

Thận trọng văn bản học không làm giảm giá trị của tác phẩm; trái lại, nó giúp phân biệt hai vấn đề: lịch sử hình thành ban đầu và lịch sử lưu truyền. Dù hoàn cảnh sáng tác còn bất định, việc một ngôi chùa khắc in và bảo tồn văn bản Nôm cho thấy bài văn tế đã sống trong môi trường nghi lễ Phật giáo. Đó không chỉ là “thơ để đọc,” mà còn là lời được cất lên trước một cộng đồng người sống và những người chết được tưởng niệm.

4.2. Nền nghi lễ Đại thừa: Vu-lan, Diệm khẩu và thập loại cô hồn

Mở đầu tác phẩm là không khí tháng Bảy, lập đàn giải thoát, nước tịnh bình và nhành dương. Văn bản tiếp tục bằng việc thỉnh mời từng hạng vong hồn, dâng cháo, nghe kinh, cầu Tịnh độ, quy y Phật–Pháp–Tăng. Cấu trúc ấy đặt Văn chiêu hồn trong giao điểm của nhiều mạch nghi lễ: Vu-lan báo hiếu, thí thực ngạ quỷ, Diệm khẩu, chẩn tế cô hồn và tín ngưỡng Tịnh độ.

Kinh Vu-lan-bồn, bản Hán truyền thống quy cho Trúc Pháp Hộ, kể việc Mục-kiền-liên tìm thấy mẹ trong loài ngạ quỷ và nương sức thanh tịnh của Tăng đoàn vào ngày tự tứ để cứu mẹ. Nghiên cứu ngữ nguyên hiện đại của Karashima Seishi lưu ý rằng yulanpen 盂蘭盆 có khả năng chỉ “bát cơm” trong lễ Tự tứ, chứ không nên tiếp tục giải thích chắc chắn là “cứu nạn treo ngược.”^[16] Trong quá trình bản địa hóa tại Trung Hoa rồi lan sang Việt Nam, lễ cúng Rằm tháng Bảy vượt khỏi phạm vi báo hiếu trong gia đình để trở thành thời điểm bố thí và tưởng niệm những người chết không được thờ cúng.^[17]

Một mạch khác là các nghi quỹ Diệm khẩu kể chuyện A-nan gặp quỷ mặt cháy, rồi thiết lập phép bố thí thức ăn và chân ngôn cho ngạ quỷ. Bản Du-già tập yếu Diệm khẩu thí thực nghi (瑜伽集要燄口施食儀) trong Đại chính tạng có riêng phần Thập loại cô hồn văn (十類孤魂文), mô tả nhiều hạng người chết theo địa vị và hoàn cảnh. Nghi quỹ mở bằng phát tâm không cầu phúc báo trời người cho riêng mình, mà nguyện cùng chúng sinh pháp giới đồng thành Vô thượng Bồ-đề.^[18] Tinh thần ấy rất gần cấu trúc đại nguyện của Kinh Kim Cang: phạm vi cứu độ là phổ quát, còn người hành lễ không lấy phúc báo làm tài sản của bản ngã.

So sánh của giới nghiên cứu cho thấy nhiều nhóm vong trong Văn chiêu hồn có đối ứng đáng kể với “thập loại cô hồn” của nghi thức thí thực: đế vương, tướng sĩ, quan lại, sĩ tử, người lữ hành–buôn bán, sản phụ, người chết đường chết chợ và những kẻ bị gạt ra bên lề. Bản nghi quỹ được Vân Thê Châu Hoằng chỉnh lý vào đầu thế kỷ XVII cũng góp phần định hình nghi thức lưu hành ở Đông Á.^[19] Tuy nhiên, sự tương ứng chưa đủ để kết luận Nguyễn Du dịch trực tiếp từ một bản nghi quỹ cố định. Danh sách “mười loại” vốn co giãn; truyền bản Việt Nam và thực hành nghi lễ có thể đã qua nhiều lớp khẩu truyền, sao chép và cải biên. Chính xác hơn, nên nói Văn chiêu hồn có quan hệ liên văn bản rất mạnh với truyền thống chẩn tế thập loại cô hồn, rồi được Nguyễn Du thi hóa bằng kinh nghiệm lịch sử và tâm từ bi khi hâm nhập tư tưởng Kinh Kim cang riêng của ông.^[20]

4.3. Một bản đồ khổ đau vượt khỏi phẩm trật

Các hạng người trong Văn chiêu hồn không tạo thành một danh mục xã hội học trung tính. Mỗi hạng được nhìn ở khoảnh khắc ảo tưởng căn bản cuộc đời một khi sụp đổ. Đế vương từng “màn loan trướng huệ” rồi cũng thành cô hồn; tướng sĩ theo đuổi công danh để lại xương trắng; quan lại bận “mũ cao áo rộng” không tránh khỏi vô thường; sĩ tử dấn thân vào trường văn trận bút; người buôn lênh đênh vì lợi; người nghèo, gái lầu xanh, tù nhân và trẻ nhỏ chết khi chưa kịp sống trọn một đời. Cái chết san phẳng địa vị, nhưng Nguyễn Du không san phẳng kinh nghiệm, ông giữ lại hoàn cảnh cụ thể khiến từng kiếp người đáng thương.

Đó là lý do điệp khúc “thương thay” quan trọng hơn con số mười. “Thập loại” là hình thức bao quát; nội dung thực sự là sự mở rộng không ngừng của đối tượng từ bi. Cuối phần triệu thỉnh, tác giả viết:

Mỗi người một nghiệp khác nhau,
Hồn xiêu phách lạc biết đâu bây giờ?
Hoặc là ẩn ngang bờ dọc bụi,
Hoặc là nương ngọn suối chân mây.^[21]

“Nghiệp khác nhau” thừa nhận tính cá biệt của lịch sử mỗi người; “cùng nhau” đến đàn tràng thừa nhận khả năng bình đẳng trong tiếp nhận cứu độ. Bình đẳng ở đây không phải xóa khác biệt bằng một khái niệm trừu tượng, mà là từ chối dùng khác biệt để loại ai ra ngoài lòng thương. Khi bài văn gọi cả kẻ quyền thế lẫn người vô danh, cả người có công lẫn kẻ mang tội, nó đưa đại nguyện “tất cả chúng sinh” vào không gian xã hội Việt Nam bằng những gương mặt cụ thể.

4.4. “Kiếp phù sinh như hình bào ảnh”

Đoạn kết tập trung rõ nhất ngôn ngữ Kinh Kim Cang:

Kiếp phù sinh như hình bào ảnh,
Có chữ rằng: “Vạn cảnh giai không.”
Ai ơi lấy Phật làm lòng,
Tự nhiên siêu thoát khỏi trong luân hồi.^[22]

Bào ảnh (泡影) là ngôn từ trực tiếp đưa người đọc về bài kệ “như mộng huyễn bào ảnh” cuối Kinh Kim Cang. Nhưng phép chuyển dịch của Nguyễn Du đáng chú ý hơn sự vay mượn từ ngữ. Trong kinh, mệnh đề ở hình thức quán niệm: hãy quán các pháp hữu vi như bọt và bóng. Trong văn tế, nó trở thành lời đánh thức những cô hồn đang bám vào cảnh giới đã tan và cũng đánh thức người sống đang nghe văn.

“Phù sinh” không chỉ là đời của người chết; đó là thân phận chung của cả đàn tràng. Phù sinh’ (浮生) không chỉ nói về kiếp sống ngắn ngủi của những người đã chết, mà chỉ thân phận mong manh, vô thường của mọi hữu tình đang hiện hữu trong cõi đời. Phù (浮), nghĩa là nổi, trôi nổi, gợi một đời sống không có điểm tựa bền chắc, hiện hữu trong chốc lát rồi biến đổi và tan mất theo dòng sinh diệt. Bởi vậy, ‘phù sinh’ không chỉ thuộc về những cô hồn được triệu thỉnh trong đàn tràng; đó cũng là thân phận chung của người sống đang thiết lập đàn tràng, của người đọc và người nghe lời văn tế. Ranh giới giữa người sống và người chết vì thế trở nên tương đối, người chết đã đi qua sự tan rã của một đời, còn người sống cũng đang ở trong chính tiến trình vô thường ấy. Đàn tràng do đó không chỉ là nơi người sống hướng lòng thương tưởng đến người chết, mà còn là không gian để chính người sống nhận ra thân phận ‘phù sinh’ của mình.”

Trong ý nghĩa ấy, ‘phù sinh’ mở rộng đối tượng của lòng bi mẫn, kẻ được cứu độ và người đang thực hành cứu độ cùng đứng trong tương quan sinh tử, cùng chịu sự chi phối của vô thường; vì vậy, tiếng gọi cô hồn cuối cùng cũng trở thành lời cảnh tỉnh đối với chính người đang sống.”

“Vạn cảnh giai không” không phải là trích nguyên văn từ Kinh Kim Cang. Nó thuộc ngôn ngữ tính không phổ biến trong Phật giáo Hán truyền, có quan hệ rộng với Bát-nhã và Thiền. Ghi rõ ranh giới này rất quan trọng: “bào ảnh” là liên văn bản trực tiếp; “vạn cảnh giai không” là sự quy tụ giáo nghĩa trong một công thức Đông Á.^[23] Tương tự, “Ai ơi lấy Phật làm lòng” có thể được đọc như lời mời nội tâm hóa hướng giải thoát, đồng thời có thể hiểu như một cách diễn đạt thi ca gần với tư tưởng Như Lai tạng[24] và Phật tính[25]: khả năng hướng đến giác ngộ không chỉ được tìm cầu ở một đối tượng bên ngoài, mà được nhận ra và khơi mở ngay nơi tâm của mỗi con người.

Nếu chỉ dừng ở “giai không,” bài văn có thể bị hiểu như lời phủ định thế giới. Nhưng ngay sau đó là ý nghĩa nghi lễ:

Đàn chẩn tế vâng lời Phật giáo,
Của có chi bát cháo nén nhang;
Gọi là manh áo thoi vàng,
Giúp cho làm của ăn đường thăng thiên.

Và lời kết:

Phật hữu tình từ bi phổ độ,
Chớ ngại rằng có có không không.
Nam mô Phật, nam mô Pháp, nam mô Tăng,
Độ cho nhất thiết siêu thăng thượng đài.[26]

Câu “chớ ngại rằng có có không không” ngăn người nghe mắc kẹt trong tranh luận nhị biên. Bài văn không buộc phải giải quyết siêu hình học về sự tồn tại của cô hồn trước khi cho họ một bát cháo. Vật phẩm rất ít “bát cháo nén nhang” nhưng hành vi chia sẻ vẫn phải được thực hiện. Đó là phương tiện thiện xảo, dùng hình thức, danh xưng và lễ vật trong khi không tuyệt đối hóa chúng. Tính Không (śūnyatā) làm nhẹ bàn tay nắm giữ và từ bi khiến bàn tay ấy mở ra.

4.5. Kinh Kim Cang một hợp lưu Đại thừa

Trong đoạn kết, các thuật ngữ “Tịnh độ,” “Tây phương,” “luân hồi,” “Tam bảo,” “chẩn tế,” “phổ độ” đứng cạnh “bào ảnh” và “giai không.” Đây không phải hệ thống thuần nhất của riêng Kinh Kim Cang. Tịnh độ thể nhập chân trời vãng sinh; nghi thức Diệm khẩu cung cấp khoa nghi thí thực và triệu thỉnh; Vu-lan mở ra thời gian lễ hội; Bát-nhã khai phóng cái thấy vô thường–vô tự tính; đạo lý từ bi cung cấp động lực phổ độ. Nhìn từ đó, Văn chiêu hồn là một hợp lưu tư tưởng,

Trong Văn chiêu hồn, nhiều nguồn mạch tín ngưỡng và tư tưởng cùng hội tụ: quan niệm dân gian về cô hồn và âm giới, nghi thức thí thực–chẩn tế của Phật giáo, cảm thức vô thường, nghiệp báo và luân hồi, cùng lòng thương xót sâu xa trước những phận người bị chiến tranh, quyền lực, nghèo đói và dục vọng cuốn vào đau khổ. Nhưng Nguyễn Du không để những nguồn mạch ấy tồn tại như những lớp chất liệu rời rạc. Tất cả được quy tụ trong một trường cảm xúc và tư tưởng rộng lớn hơn: nỗi khổ không còn thuộc riêng một hạng người, một giai tầng hay một kiếp sống, mà trở thành thân phận chung của chúng sinh trong sinh tử.

Chính ở điểm ấy, Văn chiêu hồn mở ra biển rộng Đại thừa. Tình thương không dừng ở sự tưởng niệm người chết mà chuyển thành tâm nguyện hướng đến mọi hữu tình không phân biệt sang hèn, thiện ác, già trẻ, nam nữ. Những ranh giới vốn chia cắt con người trong đời sống thế tục lần lượt bị làm mờ trước một sự thật căn bản, tất cả đều chịu vô thường, nghiệp lực và khổ đau. Vì vậy, đàn tràng trong tác phẩm có thể được đọc không chỉ như một nghi lễ dành cho cô hồn, mà như một không gian biểu tượng của tinh thần phổ độ, không ai bị lãng quên trong vòng lan toả của tâm từ bi.

Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài cho thấy Nguyễn Du đi vào chiều sâu Bát-nhã qua vấn đề danh, tướng và sự bất khả chấp thủ đối với kinh nghĩa, còn Văn chiêu hồn biểu hiện chiều rộng của Đại thừa bằng sự mở rộng vô hạn đối tượng của lòng bi mẫn. Một phía nghiêng về trí tuệ phá chấp, một phía triển khai từ bi phổ độ; đặt cạnh nhau, hai tác phẩm cho thấy hai dòng chảy có thể gặp nhau trong cùng một chân trời Đại thừa: trí tuệ làm tan những biên giới do phân biệt kiến lập, còn từ bi vượt qua chính những biên giới ấy để hướng đến tất cả chúng sinh. Theo nghĩa đó, Nguyễn Du không chỉ tiếp nhận những yếu tố tư tưởng Phật giáo, mà bằng thi ca, ông còn góp phần đưa tinh thần Bát-nhã và lý tưởng từ bi Đại thừa từ kinh điển và nghi lễ đi sâu vào cảm thức văn hóa Việt Nam.

Chính sự hợp lưu ấy là dấu hiệu của quá trình bản địa hóa. Phật giáo Đại thừa không chỉ lan tỏa bằng cách một học phái thay thế học phái khác, mà bằng việc nhiều văn bản, nghi thức và biểu tượng cùng được tái tổ chức trong một môi trường địa phương. Nguyễn Du tiếp nhận kho ngôn ngữ ấy rồi làm một việc đặc biệt, chuyển tiếng gọi vốn thuộc đàn tràng thành thơ Nôm có năng lực sống vượt qua nghi lễ. Người đọc không cần biết chữ Hán hay hiểu hệ thống giáo tướng vẫn có thể cảm nhận rằng quyền lực, sắc đẹp và công danh đều như bọt bóng, còn tâm từ bi phải lan toả đến những người không còn tên tuổi.

5. Hai văn bản, một chuyển động: trí tuệ phá chấp và từ bi phổ độ

5.1. “Vô tự” không phải là im lặng; “phổ độ” không phải là sở hữu

Đặt hai tác phẩm cạnh nhau, ta thấy một nghịch lý sáng tạo. Ở Phân Kinh Thạch Đài, Nguyễn Du nghi ngờ khả năng của văn tự; ở Văn chiêu hồn, ông tin vào sức mạnh của ngôn từ. Nhưng điều bị phê phán trong bài thơ chữ Hán không phải là chính ngôn ngữ, mà do sự đồng nhất ngôn ngữ với chân lý và công đức. Điều quý báu trong bài văn Nôm không phải quyền lực tuyệt đối của ngôn ngữ, mà là ngôn ngữ như phương tiện để chia sẻ, tưởng niệm và chuyển hóa.

Kinh Kim Cang cho phép giải nghịch lý này bằng “vô sở trụ.” Có thể đọc kinh, giảng kinh, bố thí và cứu độ; vấn đề là đừng trụ vào người đọc, pháp được đọc, người cho, vật cho hay người nhận. “Vô tự thị chân kinh” vì vậy không phải chân lý nằm trong một khoảng trắng huyền bí. Nó là sự tự do không biến văn bản thành thần tượng. “Nhất thiết siêu thăng” cũng không phải tuyên bố người chủ lễ đang sở hữu quyền cứu người khác. Nó là đại nguyện được phát ra trong khi mọi phân biệt về chủ thể và đối tượng đang được làm nhẹ đi.

5.2. Từ cái nhìn lịch sử đến đạo đức tưởng niệm

Nguyễn Du thường nhìn lịch sử từ phía phế tích và người bại trận. Phân Kinh Thạch Đài cho thấy văn chương, đế nghiệp đều không thắng được thời gian. Văn chiêu hồn đi xa hơn khi hỏi ai còn nhớ những người đã bị lịch sử bỏ lại. Một bên giải thiêng biểu tượng quyền lực; bên kia trả lại phẩm giá cho những sinh mạng không có bia ký.

Sự chuyển động ấy tương ứng với hai mặt của Bát-nhã. Thấy mọi danh vị là duyên sinh giúp phá bỏ hệ thống xếp hạng tuyệt đối; từ chỗ ấy, tâm từ bi mới có thể đi đến những đối tượng không đem lại danh tiếng hay báo đáp. Nguyễn Du không chỉ minh họa một giáo nghĩa có sẵn. Thơ ông làm cho giáo nghĩa phải đi qua kinh nghiệm lịch sử cụ thể, chiến tranh, quan trường, khoa cử, lưu lạc, lao dịch, bán thân, nghèo đói và cái chết vô danh. Phật giáo trong Nguyễn Du vừa là nguồn trí tuệ, vừa bị chất vấn và tái tạo bởi tình thương nhân thế của thi nhân.

6. Từ Nguyễn Du nhìn ra sự lan tỏa của Phật giáo Đại thừa tại Việt Nam

6.1. Đọc, giảng, biên chép và khắc in

Kinh Kim Cang đã có mặt lâu dài trong văn hiến Phật giáo Việt Nam. Thiền uyển tập anh ghi nhiều đối thoại và bài kệ vận dụng trực tiếp ngôn ngữ của kinh. Thanh Biện được dẫn vào nghĩa “vô ngã tướng, vô nhân tướng”; Giới Không dùng bài kệ “nhược dĩ sắc kiến ngã”; các truyện về Thường Chiếu và những thiền sư khác cũng dựa trên mệnh đề “vô thật vô hư,” không thể chấp Như Lai là người thật có thuyết pháp.^[27] Các ghi chép ấy phải được đọc với ý thức rằng Thiền uyển tập anh là một tập truyền đăng được biên tập vào thế kỷ XIV, không phải biên bản nguyên trạng của mọi cuộc đối thoại. Dẫu vậy, chúng vẫn là bằng chứng về vị trí của Kinh Kim Cang trong ký ức và diễn ngôn Thiền Việt thời trung đại.^[28]

Các bản khắc gỗ, các thư mục Hán Nôm còn ghi nhiều bản Kinh Kim Cang và chú giải, trong đó có bản khắc liên hệ với Chân Nguyên năm 1700, các bản thế kỷ XVIII–XIX và bản diễn Nôm. Một khảo sát đã liệt kê ít nhất mười sáu đơn vị thư tịch với các ký hiệu như AC.510, AC.254, AC.512, AC.320, AC.299, AC.319, AB.567 và AC.167.^[29] Những ký hiệu này không tự động chứng minh niên đại, nơi lưu hành hoặc số người đọc; mỗi bản vẫn cần khảo sát giấy, ván, lời tựa và lịch sử tàng bản. Nhưng xét như một tập hợp, chúng cho thấy việc tiếp nhận kinh không chỉ tồn tại trong truyền thuyết Thiền mà còn đi qua hoạt động khắc in và chú giải.

Nhận định “đọc Kim Cang hơn nghìn lần” của Nguyễn Du vì thế không xuất hiện trong khoảng trống. Một trí thức đầu thế kỷ XIX có thể gặp kinh qua nhà chùa, kinh bản gia đình, mạng lưới văn chương hoặc thực hành tụng đọc. Ta chưa có tư liệu để phục dựng chính xác Nguyễn Du dùng bản Kinh Kim cang nào, ai truyền dạy. Điều có thể nói chắc hơn là câu thơ giả định một độc giả đã quen thuộc sâu với kinh và một công chúng đủ biết giá trị biểu tượng của đọc tụng Kinh Kim Cang.

6.2. Con đường nghi lễ: kinh hoà nhập và dẫn đạo cộng đồng

Bên cạnh sự lưu truyền qua kinh bản, tư tưởng Đại thừa còn thấm sâu vào đời sống cộng đồng thông qua thực hành nghi lễ. Các nghi thức tháng Bảy, thí thực và chẩn tế làm cho giáo nghĩa hiện diện bằng âm thanh, khoa nghi, vật mộc dâng cúng và thời tiết. Người dự lễ có thể không biết đến Đại tạng kinh nhưng vẫn hiểu được nghiệp, luân hồi, Tịnh độ, quy y, công đức hồi hướng và lòng từ bi phổ độ. Nghi lễ không đơn thuần “phổ thông hóa” một hệ thống đã hoàn chỉnh , mà là sự chọn lọc, phối hợp và khởi sinh những cách hiểu mới.

Tại Việt Nam, việc Phúc Điền cho khắc khoa nghi Du-già thí thực ở chùa Đại Quang năm 1844, cùng việc Sa-môn Chính Đại khắc Văn chiêu hồn năm 1895, là hai di sản đáng chú ý.^[30] Chúng muộn hơn đời Nguyễn Du nên không thể dùng làm bằng chứng trực tiếp về nguồn ông đã đọc. Giá trị của chúng nằm ở chỗ khác: chúng xác nhận rằng trong thế kỷ XIX, nghi thức thí thực Hán văn và bài văn tế Nôm cùng được bảo tồn trong môi trường tự viện. Ở đó, Phật giáo Đại thừa lan tỏa không chỉ từ kinh điển lan toả dân gian theo một chiều, mà bằng sự trao đổi qua lại giữa tăng sĩ, thi nhân, người chủ lễ và cộng đồng địa phương.

6.3. Chữ Nôm: từ khái niệm sang cảm nghiệm

Sự chuyển từ bài thơ chữ Hán Phân Kinh Thạch Đài sang Văn chiêu hồn bằng tiếng Nôm cho thấy hai tầng công chúng. Chữ Hán cho phép Nguyễn Du đối thoại với lịch sử Trung Hoa, Kinh Kim Cang, Đàn kinh và truyền thống đi sứ. Chữ Nôm cho phép ông biến những khái niệm như “bào ảnh,” “giai không,” “luân hồi,” “Tịnh độ” thành tiết tấu nghe được và nỗi thương cảm có thể chia sẻ trong đàn tràng. Nhờ đó, những tư tưởng vốn được chuyên chở bằng kinh điển Hán văn và thường đòi hỏi một trình độ học vấn nhất định đã bước ra khỏi phạm vi của giới tăng sĩ và trí thức để đi vào đời sống tinh thần của đông đảo dân chúng. Người bình dân có thể không thông hiểu hệ thống giáo nghĩa Bát-nhã hay những luận giải về Không, nghiệp và luân hồi, nhưng qua tiếng Nôm, nhịp điệu, hình ảnh và cảm xúc của Văn chiêu hồn, họ có thể cảm nhận vô thường qua những kiếp người tan tác, nhận ra nghiệp quả qua những cảnh đời lưu chuyển, hướng vọng Tịnh độ qua niềm mong cầu siêu thoát, và nhất là thực tập tâm từ bi đối với những chúng sinh không thân thuộc với mình. Ở đây, văn chương trở thành một phương tiện chuyển tải giáo pháp, không giản lược Đại thừa thành giáo lý bình dân, mà đưa những giá trị cốt lõi của Đại thừa từ ngôn ngữ kinh điển vào cảm thức cộng đồng. Bằng con đường ấy, Nguyễn Du đã góp phần làm cho tinh thần Đại thừa được lan tỏa rộng hơn trong xã hội Việt Nam, từ văn bản đến lời tụng, từ tư tưởng đến cảm xúc, và từ lòng thương một người đến lòng bi mẫn hướng về mọi chúng sinh.

Đây không phải sự thay thế đơn giản từ “ngoại lai” sang “bản địa.” Nhiều từ khóa Nôm vẫn là âm Hán–Việt; thể thức nghi lễ vẫn mang cấu trúc xuyên khu vực. Sự Việt hóa nằm ở quá trình tái ngữ cảnh hóa, các công thức Đại thừa đi vào thể song thất lục bát, địa hình bờ bụi–đầu chợ–gốc đa, kinh nghiệm khoa cử và chiến trận, cùng cách xưng gọi giàu cảm xúc của tiếng Việt. Một truyền thống trở thành bản địa không phải khi nó mất hết dấu vết xuất xứ, mà khi nó có thể nói về nỗi khổ của một cộng đồng bằng giọng nói cộng đồng nhận là của mình.

6.4. Một hệ sinh thái Đại thừa, không phải đường truyền đơn tuyến

Từ hai văn bản của Nguyễn Du, có thể nhìn thấy ít nhất bốn lớp cùng vận hành: Bát-nhã cung cấp trí tuệ vô trụ và ngôn ngữ bọt–bóng; Thiền cung cấp lối phản vấn văn tự và câu chuyện Huệ Năng; Tịnh độ cung cấp hướng vãng sinh Tây phương; Vu-lan–Diệm khẩu cung cấp đàn tràng, đối tượng thập loại và thực hành thí thực. Các lớp ấy không đứng riêng thành bốn “tông phái” khép kín trong kinh nghiệm người tham dự. Chúng hợp thành một hệ sinh thái Đại thừa nơi giáo lý, thiền ngữ, nghi lễ và văn chương hỗ trợ lẫn nhau.

Nguyễn Du là một thi nhân uyên thâm kinh điển đạo Phật, đã tiếp nhận, chất vấn và chuyển hóa vốn Phật học lưu hành trong môi trường văn hóa của mình.

7. Kết luận

Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài và Văn chiêu hồn đánh dấu hai điểm trên cùng một vòng cung tư tưởng. Trước thạch đài, Nguyễn Du nhìn thấy giới hạn của văn tự, phân khoa kinh thành chương mục, công đức và đế quyền; ông phá vỡ giới hạn đó, dẫn đến đọc kinh không còn chấp kinh. Trước đàn chẩn tế, ông đưa cái thấy “bào ảnh” vào một lời nguyện không bỏ sót ai, thấy để tâm từ bi sâu lắng hơn, chứ không phải để phủ nhận cuộc đời.

Kinh Kim Cang là bản lề nối hai điểm ấy. Kinh dạy Bồ-tát phải giữ đồng thời hai mệnh đề tưởng như nghịch nhau, độ tất cả chúng sinh và thật không có chúng sinh nào được độ. Từ mệnh đề thứ hai, Phân Kinh Thạch Đài nhận ra “vô tự”; từ mệnh đề thứ nhất, Văn chiêu hồn mở lời “nhất thiết siêu thăng.” Nếu chỉ có phá chấp mà không có phổ độ, tính Không (śūnyatā) dễ bị hiểu thành lạnh lùng. Nếu chỉ có phổ độ mà không phá chấp, từ bi dễ biến thành ban ơn, tích đức và củng cố bản ngã. Nguyễn Du giữ hai ý trong một thế quân bình giàu sức thuyết phục về đạo đức.

Qua đó, Phật giáo Đại thừa Việt Nam hiện ra không phải như bản sao thu nhỏ của Ấn Độ hay Trung Hoa, mà là quá trình chuyển dịch nhiều tầng, từ Sanskrit sang Hán, từ kinh sang Thiền ngữ, từ nghi quỹ sang đàn tràng, từ chữ Hán sang chữ Nôm, từ khái niệm tính Không (śūnyatā) sang lòng thương đối với từng thân phận con người. Ở điểm hội tụ của quá trình ấy, “chân kinh” không bị nhốt trong chữ, nhưng chữ vẫn có thể trở thành chiếc bè; chúng sinh không có tự tính cố định, nhưng từng nỗi khổ vẫn đòi một lời gọi tên. Đó là chiều sâu của dấu ấn Kinh Kim Cang trong tư tưởng Nguyễn Du, đồng thời là một trong những biểu hiện đẹp nhất Phật giáo Đại thừa Việt Nam.

Thích Nhuận Châu

Tháng bảy, Suối từ

Tài liệu tham khảo

Đỗ Đức Hiểu và cộng sự, chủ biên. Từ điển văn học (bộ mới). Hà Nội: Thế Giới, 2004.

Harrison, Paul. “Vajracchedikā Prajñāpāramitā: A New English Translation of the Sanskrit Text Based on Two Manuscripts from Greater Gandhāra.” Trong Buddhist Manuscripts in the Schøyen Collection, tập 3, do Jens Braarvig và cộng sự biên tập, 133–159. Oslo: Hermes Publishing, 2006.

Hoàng Xuân Hãn. “Lễ Vu Lan và Văn tế thập loại chúng sinh của Nguyễn Du?” Trong La Sơn Yên Hồ Hoàng Xuân Hãn, tập 3. Hà Nội: Giáo dục, 1998.

Karashima, Seishi. “The Meaning of Yulanpen 盂蘭盆—‘Rice Bowl’ on Pravāraṇā Day.” Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology 16 (2013): 289–306.

Kimura Taiken 木村泰賢. 〈金剛經之研究〉. 《華岡佛學學報》 5 (1981): 77–92.

Lê Thước và Trương Chính, biên soạn. Thơ chữ Hán Nguyễn Du. Hà Nội: Văn học, 1965.

Nguyễn Du. Bắc hành tạp lục. Bản chép tay A.1494, Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Hà Nội.

Nguyễn Du. Chiêu hồn thập loại chúng sinh. Đàm Quang Thiện hiệu chú. Lời tựa của Thích Tâm Châu. Sài Gòn: Nam Chi Tùng thư, 1965.

Nohira Munehiro. “Khảo sát lại lộ trình đi sứ của Nguyễn Du và thứ tự các thơ bài chữ Hán trong Bắc hành tạp lục.” 2019; công bố trực tuyến 2022.

Phạm Tuấn. “Nguyễn Du và Văn tế thập loại chúng sinh trong tương quan văn hóa Phật giáo.” Khoa Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, 15 tháng 10 năm 2020.

Teiser, Stephen F. The Ghost Festival in Medieval China. Princeton: Princeton University Press, 1988.

Thích Hạnh Tuấn. “Kinh Kim Cang trong nguồn mạch văn hiến của Phật giáo Việt Nam.” Bản điện tử, 2009.

Trần Nghĩa, chủ biên. Di sản Hán Nôm Việt Nam: Thư mục đề yếu. 3 tập. Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1993.

Trần Thị Hoa Lê. “Cảm hứng đối thoại–phản biện trong Bắc hành tạp lục của Nguyễn Du.” Nghiên cứu Văn học 12, số 502 (2013): 36–47.

Thiền uyển tập anh. Bản A.3144 và VHv.1267, Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Hà Nội.

Thiền uyển tập anh, bản dịch Lê Mạnh Thát, dựa trên bản in năm 1715 (Sài Gòn: Viện Đại học Vạn Hạnh, 1976), ấn bản điện tử 1999.

Yampolsky, Philip B. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. New York: Columbia University Press, 1967.

《佛說盂蘭盆經》. T16, no. 685.

《金剛般若波羅蜜經》. Cưu-ma-la-thập 鳩摩羅什 dịch. T8, no. 235.

《六祖大師法寶壇經》. T48, no. 2008.

《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經》. T21, no. 1318.

《瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由》. T21, no. 1319.

《瑜伽集要燄口施食儀》. T21, no. 1320.

Châu Hoằng 袾宏, hiệu đính. 《瑜伽集要施食儀軌》. X59, no. 1080.