Quan Điểm "Vật Bất Thiên"

Tăng Triệu cho rằng vạn vật không dời đổi, không biến chuyển. Tất cả đều yên tĩnh bất động: "Bản tính của mỗi sự vật ở yên nơi một thời, có vật nào để mà khả dĩ đi lại được ?" Ông đưa kinh điển ra làm bằng: Kinh Phóng Quang có nói: "Pháp không qua lại, không chuyển động vậy". Kinh Đạo Hạnh có nói: "Các pháp không từ nơi đâu mà lại, đi cũng không có nơi để đến). Luận Trung Quán có nói: "Quán nơi phương hướng để rõ là có đi, song người đi không hề đến phương hướng". Và ông gọi nguyên tắc nầy là "Vật Bất Thiên'', có nghĩa là vạn vật không biến thiên, không dời đổi.
Dĩ nhiên nguyên tắc nầy hoàn toàn nghịch lý đối với thường kiến, song ông khẳng định "Thường thì sanh tử chuyển tiếp, nóng lạnh đổi thay, có vật lưu động, là chuyện thường tình của con người. Tôi lại cho là không phải vậy". Với ông thì nguyên tắc ''vật bất thiên'' nầy lại chính là chân lý của vạn vật. Thế nên tuy nói có nghịch lý với thường tình, song là bởi: "Thường nói về chân lý ắt nghịch với thế tục. Thuận với thế tục sẽ vi phạm chân lý. Vi phạm chân lý nên không rõ tính và không sao trở ngược lại. Nghịch với thế tục nên lời lẽ lại vô vị".
Chân lý ''vật bất thiên'' như thế không những nghịch lý mà còn nhạt nhẽo và vô vị nữa. Song chúng ta phải hiểu: "Lời nói chân chính nghe tợ như ngược ngạo. Ai là người tin (phải biết) lời nói kia có lý do vậy". Do đó, chúng ta đừng vội nghe nói ''vật bất thiên'' mà cho là nghịch lý và vô vị, trái lại thử cố tìm hiểu ra lý do tại sao chân lý lại phải nói như thế.
Lập luận căn bản để biện hộ cho nguyên tắc ''vật bất thiên'' được Tăng Triệu trình bày như sau:
"Phàm người ta nói là động, bởi vật xưa không tới nay, nên họ cho là động chớ chẳng phải tĩnh. Như tôi nói là tĩnh, cũng bởi vật xưa không tới nay, nên tôi nói là tĩnh chớ không phải động). ''Tích vật bất chí kim'' là nguyên tắc căn bản của mệnh đề ''vật bất thiên''. Nếu sự vật trong quá khứ (tích vật) không đi đến hiện tại (kim), thời chứng tỏ mọi vật ở yên nơi thời gian của nó một cách bất di bất dịch. Ông nói "Mỗi tính (của sự vật) ở yên nơi một thời".
Thí dụ cho dễ hiểu, quyển sách trong quá khứ là mới, hiện tại là cũ. Thường tình thấy trước mới sau cũ nên cho quyển sách là có biến chuyển, thay đổi. Song như thế chứng tỏ rằng cái tính ''mới'' ở trong quá khứ đã không đi đến hiện tại, mà luôn luôn trụ yên trong quá khứ. Nếu ''mới'' để đi đến hiện tại thì quyển sách trong hiện tại vẫn là mới chứ không phải là cũ, và nếu vậy vạn vật không có biến động đổi dời nữa. Nếu vạn vật không đổi dời, thời gian không còn có nữa, bốn tướng hữu vi sinh, trụ, dị, diệt không hiện hành. Và như thế là nghịch lý với thế gian pháp và không đúng với sự thật của thế gian nên không thể chấp nhận được.
Sự vật của thế gian pháp cho thấy vạn vật đều biến chuyển, đổi dời. Điều ấy chứng tỏ tính của mỗi sự vật ở yên trong một thời, nhờ thế sự vật ở trong quá khứ (tích vật) không di chuyển đến hiện tại (kim). Do nguyên tắc ''vật bất thiên'' nầy của vạn vật, nên vạn vật mới có dời đổi, biến chuyển, thời gian mới thành tựu, các hữu vi pháp mới có sinh, trụ, dị, diệt.
Tăng Triệu tiếp tục lập luận: "Đã hay vật qua rồi là không đến, mà lại bảo vật hiện nay lại qua đi. Vật qua rồi đã chẳng đến thì vật hiện nay đi đâu?" Lập luận nầy biện minh cho vật hiện tại không hề đi qua trở thành quá khứ. Theo thí dụ quyển ở trên mà nói đã biết là cái tính ''mới'' thuộc quá khứ không đi đến hiện tại, thì cái tính ''cũ'' của hiện tại cũng ở yên trong hiện tại không hề chuyển dời đi để trở thành quá khứ. Nhờ cái tính ''cũ'' ở yên trong hiện tại, nên quá khứ mới là ''mới'' (và tương lai mới là ''mục nát'' được). Như thế rõ ràng nếu vật quá khứ di chuyển thời không có hiện tại (vị lai). Nếu vật hiện tại di động thì không có quá khứ (vị lai). Mọi vật phải ở yên bất động trong thời gian của nó thì thế gian pháp mới hiện hành được.
Ông nói tiếp: "Cầu cái vật hướng đến ở lúc hướng đến, thời ở lúc hướng đến (vật ấy) chưa từng không có. Tìm vật hướng đến trong hiện tại, thời trong hiện tại (vật ấy) chưa từng có. Trong hiện tại chưa có chứng tỏ vật ấy không lại. Nơi lúc hướng đến chưa từng không có, mới hay vật ấy không đi. Ngược lại cầu (vật) hiện tại, (vật) hiện tại cũng không qua đi. Đó chính là vật xưa, không từ nay để đến xưa. Vật nay vốn ở tại nay, không từ xưa để đến nay". Ở đây xác định vật xưa ở yên tại xưa, vật quá khứ ở yên nơi quá khứ, vật hiện tại ở yên nơi hiện tại. Tuy là cùng một vật thể, song vật thể này hoàn toàn bất động trong ba thời. Nhờ thế mới có biến chuyển, mới có thời gian. Đừng cho rằng cái tình trạng hiện tại có được là do tình trạng quá khứ chuyển biến dần đến hiện tại, và ngược lại, do tình trạng hiện tại chuyển biến qua đi nên tiến đến thành quá khứ. Đó là luận lý của thường tình. Song nếu đúng như thế thời không có thời gian biến đổi gì nữa.
Sở dĩ có thời gian, có biến chuyển bởi hiện trạng quá khứ ở yên nơi quá khứ, hiện trạng hiện tại ở yên nơi hiện tại. Mọi thời ở yên một vị thế bất động, không hề có qua lại, động chuyển chi hết. "Đã không có chút gì là qua lại, thì còn có vật gì để mà động đây ?".
Tóm lại, ''vật bất thiên'' muốn thuyết minh chân lý bất động chuyển, vô khứ lai, vô sinh diệt của pháp vậy. ''Vật bất thiên'' trở thành cực tắc, nguyên lý tuyệt đối của các pháp. Chính vì thế nên quan điểm ''vật bất thiên'' nầy không giản dị chút nào. Lập luận ''tích vật bất chí kim'' không thể nào tát cạn được hết ý nghĩa bao la vô biên của cực tắc ''vật bất thiên''. Ngay cả từ ngữ ''vật bất thiên'' cũng không thể đại diện được cho cái cực tắc vô sinh diệt, vô khứ lai mà Tăng Triệu muốn ám chỉ. Giờ đây chúng ta thử chạm thẳng vào cái chiều sâu rộng mênh mông của cực tắc nọ qua quan điểm ''vật bất thiên'' của Tăng Triệu vậy.
Trước hết, hình như rằng Tăng Triệu chia sự vật ra thành các loại theo thời gian. Cùng một sự vật song nếu ở quá khứ thì là vật quá khứ, ở hiện tại là loại vật hiện tại. Các loại vật nầy không qua lại với nhau nên gọi là ''vật bất thiên''.
Thật ra, không phải vậy, nếu chia như có nghĩa là thời gian là một vật thể độc lập với sự vật; một sự vật lại gồm hai vật thể: một vật thể thuần nhất liên tục, và một vật thể đa thù bị chia chẻ theo thời gian. Sự vật như thế trở nên bất khả và mâu thuẫn ngay nội tại. Chính thời gian khi tách rời ra khỏi sự vật và được chia chẻ thành ba thời một cách máy móc cũng trở thành là một vật thể vậy. Tăng Triệu không hề có ý tưởng như vậy. Là một hành giả Đại Thừa, dĩ nhiên ông phải chia sẻ cái nhìn chung của Đại Thừa, nhất là học phái Trung Quán, là không thể xác định được bất cứ một pháp riêng rẽ nào. Thời gian và sự vật không phải là những thật thể dễ dàng xác định như trên. Chỉ có thể xác định được chúng cùng một lúc trong một sự liên hệ không thể thiếu nhau được. Đại Thừa là sự khảo sát các nhân duyên chứ không phải là học thuyết về bản thể. Các pháp sở dĩ là các pháp không phải vì có một bản thể trường tồn, thuần nhất, bất biến nào đó hậu thuẫn, mà bởi vì các pháp cùng nhau đồng khởi lên theo sự phối hợp của nhân duyên.
Không bản thể thật hữu, không một pháp xác định nào, làm điểm tựa. Đại Thừa trình bày mọi thứ theo nhân duyên quan, nên sự trình bày nầy không đầu không đuôi, không căn cứ, và thường thì lờ mờ và đầy mâu thuẫn. Long Thọ Bồ Tát cố gắng đặt để một đầu mối cho quan điểm của Đại Thừa, đó là Không Tính, và Ngài xác định hẳn cái khuôn khổ cho sự khảo sát nhân duyên qua hai sự thật: Chân Đế và Tục Đế. Tuy thế, nhưng rồi ra người ta lại càng mịt mù hơn nữa trước nỗ lực làm sáng tỏ Đại Thừa của Ngài. Song dù sao, theo Đại Thừa, cái nhìn ấy (nhân duyên quan) mới đúng thật và như thật.
Do đó Tăng Triệu, một tông đồ của Trung Quán, không hề phân biệt thời gian và sự vật là hai thật thể độc lập rời rạc, mà là hai pháp khác biệt nhân duyên vào nhau để cùng khởi lên làm hai pháp khác biệt. Hai pháp khác nhau, nhưng nếu pháp nầy không có là pháp kia không có, mà pháp nầy có là pháp kia phải có. Có sự vật ắt có thời gian, mà có thời gian ắt có sự vật. Bởi nhân duyên vào nhau mà hai pháp cùng khởi. Nếu thế nhân duyên (đúng hơn là duyên khởi) là đầu mối của vạn pháp. Vậy làm sao để thấy rõ được nhân duyên đây? Long Thọ Bồ Tát đã chỉ điểm toàn thể nhân duyên tóm thâu qua hai sự thật Chân Đế và Tục Đế. Thế nên Tăng Triệu quán sát hữu vi tướng, tức tục đế, biến chuyển, sinh diệt dời đổi không ngừng, và quán sát lý do của chính tục đế đó không gì khác hơn là chân đế ''vật bất thiên'' vậy.
Chân đế không phải là một sự thật trong sạch đối lập với tục đế là một sự giả dối dơ bẩn. Trái lại chân đế là lý do khiến tục đế được là tục đế, được hiện hữu. Sở dĩ thế gian vô thường biến chuyển sinh diệt là bởi vạn vật không hề di động ''vật bất thiên'', vậy. Ngược lại bằng chứng của chân đế chính là tục đế. Do vì thế gian sinh diệt vô thường, đó là chứng cớ cụ thể cho nguyên tắc ''vật bất thiên'' vậy. Đây là chỗ ách yếu thâm sâu khôn dò của nhân duyên quan. Chính vì nhân duyên mà vạn pháp hiện hành thành hai ý nghĩa chân và tục, từ đó mở ra hai đường thánh và phàm, giải thoát và đau khổ, giác ngộ và vô minh. Rồi cũng vì nhân duyên mà tuy phân thành hai nẻo chân, tục, song không hề có gì là đối kháng, mà ngược lại hai cực kia lại chính là lý do hiện hữu của nhau. Các nhà Đại Thừa không còn biết đâu là mối để nói lên sự thật nhân duyên nầy nữa.
Tăng Triệu phải thổ lộ: "trở lại suy tầm thánh ngôn, vi tế khôn lường, như động mà tĩnh, tợ đi mà dừng". Sự thật, ''vật bất thiên'' không phải là một chủ trương của ông để ra công biện hộ. Nó chỉ là một gợi ý để ông trình bày về một sự thật, từ sự thật đó một chân lý được rút ra, rồi lại từ chân lý nầy một nội kiến bừng mở ra cả một thế giới kỳ ảo được kinh nghiệm cụ thể. Và chúng ta đừng quên rằng trọn tiến trình nầy được đặt trên căn bản nhân duyên quan qua hai sự thật chân và tục.
Tăng Triệu phát giác ra chân đế và tục đế tuy hai mà là một, tuy một mà là hai. Tục đế là biến chuyển vô thường, nên "động" là tiêu biểu cho tục đế. Ngược lại, cái không chuyển biến thường hằng là chân đế, nên ''tĩnh'' là tiêu biểu cho chân đế. Ông nói: "Cứu xét lý lẽ bất động, phải đâu bỏ động để cầu tĩnh, mà phải cầu tĩnh nơi cái động. Phải cầu tĩnh nơi cái động, nên tuy động mà thường tĩnh. Không bỏ động để cầu tĩnh, nên tuy tĩnh mà không lìa động". Như thế, chân, tục nào phải mâu thuẫn đối lập, mà là một bổ túc không thể không có để cùng hiện hữu. Vạn hữu được nhìn theo hướng duyên khởi nầy là sự phối hợp các lực mâu thuẫn đến một mức độ như hòa vào làm một với nhau. Nên ông kết luận: ''Nếu thế ắt động tĩnh chưa hề có khác, song do hoặc bất động nên (người ta) mới làm cho chân ngôn vướng vào tranh luận, tông đồ nhún trước dị kiến. Cho nên động tĩnh hai cực, có đâu dễ nói". Con người bị mê hoặc không phải ở chỗ không tìm ra, không tạo ra được tĩnh, mà ở chỗ không thấy được động tĩnh là một. Thế nên cứ phân động tĩnh thành hai cực đối lập. Đó là nỗi khó khăn để trình bày về sự thật của duyên khởi vậy.
Ông trích Đạo Trích Hạnh kinh: "Chư pháp vốn không từ chỗ nào lại, đi cũng không chỗ để đến", và Trung Quán Luận: "Quán phương biết là có đi, người đi không đến phương" và kết luận: "Đó đều ngay nơi động để cầu tĩnh, mới biết vật bất thiên, rõ ràng vậy). Thế là từ sự thật động tĩnh (chân tục) tương tức, tuy hai mà chẳng phải khác, ông rút ra được chân lý "vật bất thiên". Điểm quan trọng là nền tảng cho quan điểm "vật bất thiên" của ông chính là sự khảo sát vạn hữu một lúc trọn hai mặt chân và tục (Động và Tĩnh). Chúng là hai mặt của một sự thể hiện của vạn hữu, nên chúng là của nhau và bổ túc cho nhau, chứ không tương phản hay mâu thuẫn. Sự thể hiện nầy của vạn hữu không hề phải là một bản thể thật hữu, mà là sự bày ra đó của vạn pháp trong tương quan duyên khởi. Nếu chúng ta xao lãng điểm then chốt nầy thì không có thể có được một sự hiểu biết đúng đắn về "vật bất thiên" nữa.
Chính vì thế, ông lấy chính phương diện thế tục để lập luận chứng minh chân lý "vật bất thiên" (có nghĩa là "tức động nhi cầu tĩnh"). Rõ ràng ông không xác định một ý nghĩa đặc biệt nào cho sự vật và thời gian hết, mà theo đúng quan điểm của thế tục: có sự vật, có sự biến chuyển của sự vật, và do đó có thời gian. Nói "Có" ở đây không phải là một ý nghĩa xác định, mà là một sự chấp nhận của thường kiến, tuy theo cảm quan rất mù mờ, song lại điểm tựa duy nhất của thường kiến vậy. Từ thường kiến nầy ông rút ra nguyên tắc ‘‘tích vật bất chí kim‘‘ (vật xưa không đến nay). Sự biến chuyển của thế gian là do sự vật trong quá khứ không trôi tới hiện tại. Người đời nhận định ngay trước mắt (tức hiện tại) không thấy cái vừa qua nữa nên cho là động chuyển. Nhưng nếu thế thì động chuyển có được là nhờ cái đã qua (tức vật trong quá khứ) không di động tới hiện tại. Suy ra cái hiện tại cũng không hề di động để tiến về quá khứ "vật đã qua đã chẳng lại, vật hiện giờ qua đi đâu ?".
Sự suy luận có vẻ mù mờ khó hiểu và nghịch lý, song đừng bao giờ đi nỗ lực xác định các ý nghĩa về thời gian, chuyển động và vật thể trên, rồi võ đoán gán cho đó là quan điểm của Tăng Triệu. Mọi lập luận của ông chỉ có thể theo thường kiến mà thiết lập. Điều ông muốn xác định là xác định lý do tại sao có sự thể như thường kiến nhận định "vật bất thiên" không phản đối thường kiến, ngược lại, lại chính là lý do hiện hữu của thường kiến. Chân đế cực hậu thuẫn cho tục đế vậy.
Nếu thường kiến thấy là có sự dời đổi, có quá khứ, hiện tại, vị lai, thì chính là bởi mỗi sự vật cùng với thời gian của nó hoàn toàn đứng yên bất động. "Nếu Đức Phật xác định một thật thể trường tồn bất biến như nhất ngoài các hiện tượng hư ảo của thế gian, thời không bao giờ Đại Thừa Phật Giáo lại trở nên mông lung khó hiểu như vậy. Trái lại, thật và giả lại cùng khởi lên nơi một chỗ, tức sự hiện hành hiện tượng của thế gian, tức chính là duyên khởi. Đại Thừa trở nên hoàn toàn bất khả tư nghì, song lại gói trọn trong cái thường tình của thế gian. Vậy chân tục, động tĩnh chỉ là một sở tạo vị thường dị. Chỗ phát sinh ra (chân tục, động tĩnh), chưa từng khác nhau. Nếu thế tìm chân lý để làm gì khi nó chả khác gì thế tục, mà lại còn là lý do tác thành thế tục? Thử hỏi nếu Niết Bàn là lý do hiện hữu của luân hồi, thì đạt được Niết Bàn chỉ là tác thành của luân hồi mà thôi? Song Tăng Triệu luôn nhắc nhở: "như động mà tĩnh, tợ đi mà dừng"; "Có đâu cho rằng đi lại có thể dứt mất, đứng lặng có thể giữ yên". "Cho nên nói thường mà không trụ, bảo đi mà chẳng dời". Ông cũng như các hành giả Đại Thừa, không hề có ý đặt để những lập luận vững chắc dựa trên những thật thể thường hằng bất biến độc lập ngoài thế gian. Trái lại, ông nỗ lực đi sát theo vạn hữu để có được một cái nhìn như thực, như các pháp đang là, cái nhìn nầy là một nội kiến chân thật đặc biệt, nó phù hợp với thật tại, nó không tìm kiếm Niết Bàn, vì với nó chính luân hồi là Niết Bàn, nó không hãi hùng luân hồi, vì với nó chính Niết Bàn là luân hồi.
Nhưng đến đây, tuy thánh phàm chỉ có một đối tượng duy nhất là vạn hữu, song bắt buộc phải phân ra hai cái thấy nhau về cùng một đối tượng ấy. "Chỗ thấy không từng giống nhau, nghịch với lẽ (bất thiên) gọi là ngăn ngại. Thuận với lẽ gọi là thông suốt". Từ đó, với Đại Thừa, thánh phàm khác nhau ở chỗ "thấy", chứ không ở chỗ sở đắc. Đắc Đạo, đắc Niết Bàn không phải là thánh, nhiễm phàm, theo luân hồi không phải là phàm. Thấy Niết Bàn, luân hồi không khác nhau mới là thánh, thấy luân hồi đối lập Niết Bàn chính là phàm. Và cái "thấy" ấy, cái nội kiến ấy, được trình bày như sau :
"Nói đi không hẳn là đi... bảo đứng nào hẳn là đứng... Há lại cho rằng có đi để mà trừ, có đứng dừng để mà định sao ?) "Cho nên nói thường mà không trụ, bảo đi lại không dời. Không dời nên tuy qua đi mà thường tĩnh. Không trụ nên tĩnh mà thường qua đi. Tuy tĩnh mà thường qua đi, nên qua đi mà không di động. Tuy qua đi mà thường tĩnh, nên tĩnh mà chẳng yên vậy). "Cho nên nói qua đi không hẳn là qua đi, nên xưa và nay thường còn, bởi (sự vật) không động. Bảo đi không hẳn đi, nghĩa là không từ nay đến xưa, bởi (sự vật) không lại. Không lại nên không rong ruổi nơi xưa nay. Không động nên mỗi tính trụ nơi một thời).
Tóm lại, chân lý được khám phá ra trong nội kiến nầy là bất động tính của vạn pháp. Song bất động tính nầy không hề trở ngại sự hiện hành biến chuyển dời đổi của thế tục pháp. Trái lại cả hai cùng phối hợp với nhau toàn hảo để một mặt xác định thế gian pháp, một mặt khai mở nội kiến chân thật thấy vạn pháp như vạn pháp đang là. Nên nhắc lại là Tăng Triệu không có ý thiết lập một ý nghĩa đặc biệt nào về thời gian hết. Từ cái nội kiến chân tục, động tĩnh không khác, ông có thể lập luận một cách tự tại về bất cứ vấn đề gì. Thoạt nhìn nó có vẻ như chỉ là một trò chơi của tâm thức suy luận trên chữ nghĩa, và "những tìm hiểu" võ đoán có thể cho là ông có những quan điểm đặc biệt về thời gian và vật thể. Nhưng thật ra, đó là một nội kiến hoàn toàn chân chính như thật về thế gian nầy vậy.
Do đó, nội kiến không giản dị chỉ là thấy ra chân lý "vật bất thiên", mà siêu việt hơn nữa, nó chỉ ra "thiên" và "bất thiên" là một. "Nên luận về chân lý có lý lẽ "bất thiên", dẫn đắc tục có lý thuyết "lưu động". Tuy là ngàn lối đề xướng khác nhau, hợp quy về cùng một mối vậy"."Cho nên người ta cho là trụ, tôi lại nói là đi. Người ta cho là đi, tôi lại bảo là trụ. Vậy thì đi trụ tuy khác, mà lại là nhất trí vậy". Thế nên "vật bất thiên" không phải chỉ là một ý kiến lập dị của những người thích nghịch lý, cũng không giản dị chỉ là lý lẽ "tích vật bất chí kim". Nó là một nội kiến thâm sâu, là chỗ móc nối trong tinh thần của hành giả với trí huệ chân thật của chư Phật ở chỗ nó thấy như thật sự hiện hành của vạn hữu (chân tục không khác).
Phật pháp và thế gian pháp trở nên kỳ ảo và mang nhiều ý nghĩa hết sức bất ngờ. Tăng Triệu nói "Thương thay cho nhân tình bị mê hoặc bao lâu rồi, sự thật ngay trước mắt mà chẳng giác". Rõ ràng chân lý của đạo Phật, khi nghe có vẻ nghịch lý xa vời, như Ma Ha Diễn Luận nói: "Các pháp không động, không chỗ đi lại". Song thật ra, sự thật ấy lại ở ngay trước mắt. Tôi đang già dần đi, vạn vật xung quanh đang biến chuyển, chỉ là bởi các pháp bất động vậy. Nhưng chúng ta chỉ thấy sự chuyển hoá mà chẳng nhìn ra được lẽ bất động.
Rõ là: "Gần mà không thể rõ được, duy có vật tính mà thôi". Thế nên "vật bất thiên" không phải là một đề tài để luận lý, để suy nghĩ mà là một nội kiến cá nhân của hành giả. Tăng Triệu chỉ rõ: "chỉ có thể lấy "thần" để lãnh hội, chứ khó mà lấy sự để cầu". "Nếu có thể thần khế hợp ngay nơi vật, chân lý nào xa mà có thể tỏ rõ vậy). Thần ở đây chính là nội kiến chân thật.
Như thế "vật bất thiên" đòi hỏi một nội kiến thâm sâu về chính vạn hữu đang hiện hành ngay nơi đây. Và một khi nội kiến nầy khai mở, nó kèm theo cả một thế giới (hay có thể nói là cảnh giới) tuy kỳ ảo ngoài sức tưởng tượng nhưng lại hoàn toàn thực nghiệm. Tăng Triệu nói: "Thế nên gió lốc bạt núi song thường tĩnh, sông nước cuồn cuộn mà chẳng trôi, quáng nắng lung linh mà chẳng động, nhật nguyệt xoay vần chẳng giáp vòng. Có chi là lạ đâu). Nếu chúng ta hiểu vật bất thiên như một lập luận, thì đây chỉ là một sự suy diễn của luận lý. Nhưng nếu chúng ta mở ra được một nội kiến chân thật về vật bất thiên, thì đây là một cảnh giới hoàn toàn thực nghiệm về chính thế gian nầy, nhưng thế gian nầy lại mở ra một phương diện khác cho kinh nghiệm của chúng ta, một khi chúng ta, bằng nội kiến chân chính, nhìn vào thế gian nầy một cách như thật. Cảnh giới nầy còn được diễn tả tiếp : "Thế nên trăng sao mây nước như gió cuốn, tinh hà như sấm cuộn, chỉ một mảy may lẽ chân thật, thì tuy mau lẹ mà chẳng chuyển động). "Thế nên trời đất đảo ngược cũng không cho là không tĩnh, sóng vỗ ngút trời cũng không bảo đó là động). Ông còn trích kinh ra: "Ba tai nạn lẫy lừng, mà hành nghiệp lắng yên". Phải tin lời ấy vậy. Nghĩa là đến kiếp hoại, toàn thể thế giới bị ba nạn nước, lửa, gió phá hủy tiêu tan, nhưng chính ngay đang lúc ấy mọi náo động thật sự đứng yên.
Cái kinh nghiệm lạ lùng nầy phát xuất từ nội kiến như thật về vạn hữu đang hiện hành. Nó trở thành nền tảng chân thật cho tất cả mọi ý nghĩa của đạo Phật, nghĩa là phải có nó làm nền tảng thì mọi Phật Pháp mới là Phật pháp, mới là chân thật nghĩa. Nó chính là suối nguồn của Đại Thừa vậy. Dù một hành giả đắc Niết Bàn, mà chưa có nội kiến nầy, thì Niết Bàn kia chưa phải là chân thật, chưa phải là liễu nghĩa. Dù một hành giả giác ngộ, mà nội kiến nầy chưa có được, thì giác ngộ kia chưa phải là chân thật, chưa phải là liễu nghĩa.
Do đó, nếu chúng ta không có cùng với Tăng Triệu cái nội kiến như thật kia, thì mọi sự hiểu biết của chúng ta về chân lý vật bất thiên hoàn toàn không đúng nghĩa và không chân thật. Dĩ nhiên chúng ta sẽ cố giảng giải cái ý tưởng nghịch lý lập dị nầy bằng cái ý thức đầy khái niệm của chúng ta mà chúng ta vẫn hằng tự hào. Đôi khi niềm kiêu hãnh vượt quá giới hạn, chúng ta sẽ dễ dàng chỉ trích và công kích sự thiếu mạch lạc và thiếu hệ thống của bổn luận, hoặc ép đặt nó vào một trào lưu tư tưởng nào đó do sự chủ quan võ đoán của niềm kiêu ngạo, song phản ngược lại, chúng ta lại vỗ ngực tự hào là khách quan với lịch sử làm bằng.
Nhưng nếu đã không thế, lại không có được cùng một nội kiến với Tăng Triệu, thì làm sao để hiểu được vật bất thiên cho đúng đắn đây? Có lẽ vấn đề ở đây trở thành vấn đề chung của Đại Thừa.
Các thánh giả Đại Thừa xuất hiện trong đời nỗ lực lập luận hết sức tinh tế phân minh không để cho con người hiểu, mà giúp cho con người tin. Khi chưa đạt được một nội kiến chân chánh, "hiểu" là một lầm lẫn đầy tai hại, nó chỉ là con đẻ của cái ý thức kiêu ngạo mà vốn dĩ là ngu xuẩn, chứ chẳng liên hệ gì tới thực chất của vấn đề. Trong khi "tin" là đón nhận vào để ấp ủ cái hạt mầm chân chính nọ cho đến một ngày nào nó bừng nở ra thành chính nội kiến của cá nhân vậy. Thế nên Đại Thừa dùng lý trí tích cực song chỉ khơi dậy lòng tin nơi con người. Vật bất thiên dùng lý luận để thuyết phục chúng ta tin trước khi một nội kiến chân thật thành hình. Phải biết, nỗ lực tìm hiểu đã sai lạc ngay từ bản chất.
Sau cùng, vật bất thiên cũng chỉ là một cách nói. Khi đã đạt được nội kiến chân chánh, người ấy có được năng lực tự tại để lập luận trên mọi vấn đề. Vật bất thiên không phải là đại biểu duy nhất của nội kiến kia vậy. Nhất là những vấn đề về Phật và Phật Pháp. Vì Phật là hiện thân của sự thật, của vạn hữu, thế nên cái nội kiến thấy được vạn hữu như chúng là, chính là cái thấy chân thật về Phật vậy. Đại Thừa minh giải về sự thật nầy của Đức Phật và kêu gọi lòng tin của chúng ta về sự thật ấy. Tăng Triệu cũng hé lộ ít nhiều cái thấy của ông về Phật hạnh: "Cho nên Như Lai, công đức giữ lại vạn đời vẫn thường còn, đạo suốt trăm kiếp vẫn bền chắc). Như thế đức Phật chưa từng nhập Niết Bàn, nghĩa là chưa từng đi qua mất. Phật vẫn ở yên nơi thời của Ngài, nếu không thì không có thời hiện tại nầy với hơn hai nghìn năm qua. Thế nên bảo rằng Trí Giả Đại Sư nhập Pháp Hoa Tam Muội thấy Phật vẫn đang thuyết pháp, hội Linh Sơn chưa hề tan. Điều ấy với chúng ta là hoang đường, nhưng với nội kiến chân chánh nó là một sự kiện thực nghiệm cụ thể mà không cần chúng ta phải dời khỏi ngay nơi đây và ngay lúc nầy.
Kinh điển Đại Thừa trình bày về trí huệ Phật, công đức Phật và cảnh giới Phật hết sức kỳ ảo và khó hiểu. Nỗ lực của các nhà Đại Thừa là trình bày sao cho minh bạch các điều ấy. Nên tóm lại vấn đề chính yếu là vấn đề về Đại Thừa. Làm sao để chúng sanh có đủ sức tin vào Đại Thừa đây, khi mà Đại Thừa quá thâm sâu mà trí hiểu biết của chúng sanh lại quá cạn cợt? Bao nghi ngờ đã nẩy sinh: Đại Thừa có phải là Phật thuyết không? Đại Thừa có phải là đạo Phật Không? Đại Thừa có phải có thực tế xác thực không, hay chỉ triết lý suông và chỉ nói toàn chuyện nghịch lý hoang đường viễn vông? Hoặc đâu là lịch sử chính xác của Đại Thừa hay của các kinh điển Đại Thừa? Rồi lại còn Đại Thừa chỉ là của Ấn Độ mà thôi, qua Trung Hoa lại là lai căn Lão Giáo và không còn gì là Đại Thừa nữa?
Mục tiêu của Đại Thừa là cứu độ chúng sinh. Công việc cứu độ nầy đòi hỏi một nỗ lực ngoài sức tưởng tượng, trong khi chúng sinh lại quá rắc rối và đầy kiêu căng, dù thực chất là yếu đuối và cạn cợt, đã thế lại không màng gì tới tấc dạ thiết tha của Đại Thừa. Các hành giả Đại Thừa ngày nay, nếu còn có được ít nhiều, phải làm sao đây? Song thật ra nỗi khó khăn nầy không phải là vấn đề căn bản của hành giả Đại Thừa. Một hành giả Đại Thừa trước tiên không cần phải quan tâm gì đến thời chánh pháp hay mạt pháp, mà chỉ cần phát triển nội kiến quan sát như thật cái thế gian đang hiện hành ngay đây mà thôi. Dù là thời nào hay ở đâu, như thời đức Phật tại Xá Vệ Quốc hay thời tàn ác tại đất nước nghèo nàn thì cũng chỉ là một thời duyên khởi mà thôi. Sự quán sát duyên khởi đúng cách sẽ đem đến kết quả của cùng một trí huệ siêu việt. Chẳng phải chỉ có thời đức Phật, các pháp mới "vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ", cũng chẳng phải chỉ có một thời Tăng Triệu vạn vật mới "bất thiên". Nhưng ngay ở cái thời mạt pháp nầy, vật vẫn bất thiên và vẫn "vô sở tùng lai, khứ diệc vô sở chí" như thường. Bài học "vật bất thiên" quả thật nào phải của cá nhân Tăng Triệu, mà thật ra lại chính là sự thật của chúng ta ngay đây và tức thì.
Thích Nhất Chân
Đọc thêm:
● TRIỆU LUẬN LƯỢC GIẢI - Tác Giả: Tăng Triệu Đại Sư